Чтение онлайн

Деятельность я характеризуется тремя видами состояния: бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. В состоянии сна со сновидениями перед нами предстает действительный, конкретный мир. Мы не считаем этот мир реальным, поскольку, пробуждаясь, обнаруживаем, что мир, виденный во сне, не совпадает с тем, который мы воспринимаем в состоянии бодрствования. И все же по отношению к состоянию сна со сновидениями воспринимаемый во сне мир является реальным. То, что состояние сна со сновидениями представляется нам менее реальным, чем состояние бодрствования, объясняется только расхождением с нашими обычными жизненными представлениями. Это различие отнюдь не обладает характером абсолютной и самодовлеющей истинности. Даже реальность, воспринимаемая в состоянии бодрствования, является относительной. Выступая лишь коррелятом к состоянию бодрствования, она не обладает постоянным существованием. Она исчезает, когда мы находимся в состоянии сна без сновидений или сна со сновидениями. Бодрствующее сознание и мир, воспринимаемый им, находятся в таком же соотношении и взаимозависимости, как сознание в состоянии сна со сновидениями и мир сновидений. Они не являются абсолютно реальными, ибо, по словам Шанкары, в то время как "мир сновидений пропадает ежедневно, мир, который мы видим в состоянии бодрствования, пропадает только в исключительных обстоятельствах". Находясь во сне без сновидений, наше эмпирическое сознание прекращает свою деятельность. Некоторые индийские мыслители считают, что в этом состоянии мы имеем дело с безобъективным сознанием. Во всяком случае, ясно, что сон без сновидений не является полным небытием или ничем, ибо подобное предположение противоречит позднейшим воспоминаниям о счастливом покое сна. Мы не можем не признать, что я продолжает свое существование, несмотря на отсутствие у него всяких переживаний. Поскольку сон является крепким, объект не ощущается и не может ощущаться. Чистое я, по-видимому, не затрагивается обрывками идей, которые появляются и исчезают под влиянием индивидуальных настроений. "То, что не разнится и не изменяется внутри вещей, которые сами изменяются, является отличным от них" [13] . Оставаясь неизменным и одинаковым на протяжении всех изменений, я отличается от них всех. Изменяются условия, но не я. "В веренице бесконечных месяцев, лет, прошедших и грядущих малых и больших круговоротов лишь это самосветящееся сознание никогда не рождается и не умирает" [14] . Необусловленная реальность, где исчезают время и пространство вместе со всеми их объектами, воспринимается как нечто реальное. Я — это бесстрастный зритель целой драмы идей, обусловленных сменяющимися состояниями бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. Мы убеждаемся, что кроме радости и горя, добродетели и порока, добра и зла, в нас имеется еще нечто. Я "никогда не умирает и никогда не рождается. Нерожденное, нетленное, вечное, оно не уничтожается вместе с разрушением тела. Если убийца думает, что он способен умертвить, или если убитый думает, что он умерщвлен, то оба они не знают истины, ибо я не может ни умерщвлять, ни быть умерщвленным" [15] .

В дополнение ко всегда тождественному самому себе я мы имеем также эмпирическое множество объектов. Первое постоянно, неизменно, последние непостоянны и всегда меняются. Независимое от всех объектов, первое абсолютно; последние изменяются под влиянием настроения.

Как следует объяснять мир? Эмпирическое множество ограничено пространством, временем и причинностью. Если я — это единое, всеобщее, неизменное, то в мире мы встречаем множество частностей с противоположными свойствами. Мы можем лишь называть это не-я, объект субъекта. Во всяком случае, оно не является действительностью. Время, пространство, причина — эти основные категории мира опыта — внутренне противоречивы. Они — лишь относительные понятия, зависящие от своих составных частей. Они не обладают реальным существованием. Однако они не являются несуществующими. Мир существует, мы действуем в нем и благодаря ему. Мы не знаем и не можем знать причину этого мира. Именно потому, что существование мира необъяснимо, он обозначается словом "майя". Спрашивать, каково отношение между абсолютным я и эмпирическим потоком, как и почему они оба существуют, значит предполагать, что все имеет свое объяснение. Говорить, что бесконечное становится конечным или проявляется как конечное, с этой точки зрения значит утверждать бессмыслицу. Ограниченное не может выражать и обнаруживать неограниченное. Как только неограниченное проявляет себя в ограниченном, оно само становится ограниченным. Утверждать, что абсолютное вырождается или впадает в эмпирическое, — это значит оспаривать его абсолютный характер. Совершенное бытие не обладает недостатками. Никакой мрак не может пребывать в совершенном свете. Мы не можем допустить, что высшее, являющееся неизменным, вследствие изменения стало ограниченным. Подвергаться изменениям — это желать недостатка или чувствовать его, что доказывает отсутствие совершенства. Абсолютное никогда не может стать объектом познания, ибо то, что известно, является конечным и относительным. Наш ограниченный разум не в состоянии выйти за пределы времени, пространства и причины; мы также не можем объяснить и эти последние, так как любая попытка дать им объяснение предполагает их наличие. Мы не можем познать абсолютное я при помощи мысли, которая сама является частью относительного мира. Наш относительный опыт — это сон наяву. Наука и логика являются его частями, а также и его результатами. Эту неудачу метафизики не следует ни оплакивать, ни осмеивать, ни хвалить, ни порицать ее надо понять. С трогательным смирением, порожденным силой интеллекта, Платон и Нагарджуна, Кант и Шанкара заявляют, что наша мысль имеет дело с относительным и не должна заниматься абсолютным.

Хотя абсолютное бытие логическим путем непознаваемо, оно все же постигается каждым, кто стремится познать истину как реальность, в которой мы живем, движемся и имеем бытие. Только через него можно познать еще что-нибудь. Абсолютное бытие — вечный свидетель всякого познания. Не-дуалист утверждает, что его теория основывается на логике фактов. Я есть сокровенная и глубочайшая реальность, ощущаемая всеми, поскольку это — я всех вещей, как известных, так и неизвестных, и нет никого, кто был бы способен это познать, кроме самого я. Оно является истинным и вечным, и помимо него ничего нет. Что касается эмпирических частностей, которые также существуют, то не-дуалист утверждает: да, они существуют и являются частицами этого я. Причин мы не знаем и знать не можем. Все это противоречиво, но это действительное противоречие. Такова философская позиция адвайты, или недуализма, которую отстаивали Гаудапада и Шанкара.

Имеются и такие сторонники адвайты, которые не удовлетворены этим взглядом и чувствуют, что бесполезно прикрывать наше затруднение с помощью термина "майя". Они пытаются дать более позитивное объяснение соотношения между совершенным бытием, абсолютно лишенной какой-либо отрицательности неизменной реальностью, ощущаемой в глубинах опыта, и миром изменения и становления. Чтобы сохранить совершенство единой реальности, мы должны сказать, что мир становления не обусловливается прибавлением какого-либо элемента извне, поскольку вне ничего не существует, а может быть лишь результатом уменьшения. Чтобы объяснить изменение, допускают нечто отрицательное, вроде небытия у Платона или материи у Аристотеля. Через развитие этого отрицательного начала неизменное, по-видимому, развертывается в изменяющееся множество. Лучи струятся из солнца, которое, тем не менее, их не содержит. Майя — это наименование отрицательного начала, посредством бесконечного волнения и непрестанного беспокойства дающего толчок всеобщему становлению. Течение вселенной обусловлено очевидной деградацией неизменного. Реальное представляет все то, что есть положительного в процессе становления. Предметы этого мира всегда стремятся восстановить свою реальность, восполнить недостающее им, избавиться от своего отдельного бытия и индивидуальности. Однако в этом им препятствует их внутренняя пустота, отрицательное начало — майя, возникающая вследствие промежутка между тем, чем предметы являются, и тем, чем они должны стать. Если мы избавимся от майи, подавим склонность к дуализму, уничтожим этот промежуток, заполним недостающее и дадим ослабеть беспокойству, то пространство, время и изменение снова возвращаются в чистое бытие. Пока существует первоначальная недостаточность майи, предметы обречены пребывать в мире времени, пространства и причины. Майя не является созданием человеческого ума. Она предшествует нашему интеллекту и от него не зависит. Майя поистине создатель предметов и умов, необъятная потенция всего мира. Иногда ее называют пракрити. Чередования рождения и гибели, вечно повторяющиеся космические эволюции — все это символизирует тот существенный недостаток, который имеется в мире. Мир становления — это прерывание бытия, а майя — отражение реальности. Мировой процесс — это не столько перемещение неизменного бытия, сколько нарушение обычного его порядка. И все же мир майи не может существовать отдельно от чистого бытия. Движение невозможно, если отсутствует неизменность, ибо движение есть лишь деградация неизменного. Истина всеобщей изменчивости заключается в неподвижном бытии.

Как становление представляет собой отпадание от бытия, так и авидья, или незнание, является отпаданием от видьи, или знания. Чтобы познать истину, постичь реальность, мы должны избавиться от авидьи и ее интеллектуальных форм, которые все ломаются, как только мы пытаемся втиснуть в них реальность. Это не является оправданием лености мысли. Согласно этому взгляду, философия в качестве логики убеждает нас отказаться от применения интеллектуальных понятий, которые соотносительны с нашими практическими нуждами и миром становления. Философия говорит нам, что, поскольку мы связаны интеллектом и погружены в мир множества, все наши усилия возвратиться к простоте единого будут тщетными. Если мы спросим разум, почему имеются авидья или майя, осуществляющие отпадение от видьи или от бытия, то не получим ответа. Философия в качестве логики выполняет здесь отрицательную функцию, вскрывая недостаточность всех интеллектуальных категорий, указывая, каким образом объекты мира соотносительны уму, который мыслит их, и не обладают независимым существованием. Она не может нам сказать что-либо определенное ни о неизменном, существующем, как говорят, отдельно от происходящего в мире, ни о майе, которой приписывают способность создавать мир. Философия не может помочь нам непосредственно постичь реальность. С другой стороны, она утверждает, что, осмысливая реальность, мы ее извращаем. Может быть, этим мы служим интересам истины, поскольку она установлена. Мы можем продумать до конца, логически обосновать и содействовать распространению этой философии. Сторонники чистого монизма признают более могущественную силу, чем абстрактное мышление, которая дает нам возможность ощущать воздействие реальности. Мы должны погрузиться во всеобщее сознание и стать сопротяженными со всем существующим. Тогда мы будем не столько мыслить о реальности, сколько жить ею, не столько знать о реальности, сколько становиться ею. Такой крайний монизм с его различением логики и интуиции, реальности и мира существования мы встречаем в некоторых упанишадах, трудах Нагарджуны, ультрафилософских размышлениях Шанкары, Шри Харши и адвайта веданты. Отголоски крайнего монизма слышатся на Западе у Парменида и Платона, Спинозы и Плотина, Бредли и Бергсона, не говоря уже о мистиках [16] .

Каким бы простым и чистым ни было бытие для интуиции, для интеллекта оно является не чем иным, как абсолютной абстракцией. Предполагают, что оно продолжает существовать даже тогда, когда уничтожаются всякий факт и форма существования. Это — остаток, сохраняющийся при абстрагировании от целого мира. Отвлечься от моря и земли, солнца и звезд, времени и пространства, человека и бога — трудная задача, за которую берется мысль человека. Когда делается усилие уничтожить весь окружающий мир, снять все сущее, то, по-видимому, ничего не остается для мысли. Если все существующее уничтожается, то мысль, конечная и относительная, к своему крайнему огорчению, приходит к выводу, что больше ничего не остается. Для ума, мыслящего понятиями, основное положение интуиции: "есть только бытие" — означает, что вообще ничего не существует. Как говорил Гегель, мысль может иметь дело лишь с определенными реальностями, конкретными вещами. Для нее всякое утверждение заключает в себе отрицание, и наоборот. Все конкретное есть становление, объединяющее бытие и небытие, положительное и отрицательное. И так, те, кто не удовлетворен постигаемым интуицией бытием и желает иметь синтез, допускающий бытие, постигаемое мыслью, которая имеет естественную склонность к конкретному, тяготеют к системе объективного идеализма. Объективные идеалисты пытаются соединить в едином синтезе бога два понятия — чистого бытия и видимого становления. Даже сторонники крайнего монизма признают, что становление зависит от бытия, а не наоборот. Таким образом, мы получаем что-то вроде видоизмененного абсолюта, бога, содержащего в себе возможность мира объединяющего в своей природе сущность всякого бытия так же, как становления, единое так же, как множественное, безграничность так же, как ограниченность. Теперь чистое бытие становится субъектом, преобразуется в объект и снова включает объект в себя. Используя термины Гегеля, тезис, антитезис и синтез продолжаются в вечном круговом процессе. Гегель правильно замечает, что условия конкретного мира представляют собой субъект и объект. Эти две противоположности объединены в каждом конкретном явлении. Сам великий бог имеет в самом себе два антагонистических качества, где одно не только существует благодаря другому, но и действительно является другим. Когда утверждается такой динамический бог, навечно ограниченный во вращающемся круге, то тем самым признаются все степени существования, от божественного совершенства до мерзкого праха. Признание бога есть одновременное признание всех ступеней реальности между ним и ничем. Мы имеет теперь мир мысли, созданный мыслью, согласно мысли, подтверждаемый мыслью, мир, в котором субъект и объект поглощены как моменты. Отношения пространства, времени и причины являются не субъективными формами, а всеобщими принципами мысли. Если с позиций чистого монизма мы не можем понять точного отношения между тождеством и различием, то здесь мы находимся в лучшем положении. Мир — это тождество, впавшее в различие. Ни одно из них не изолировано от другого. Бог имманентная причина, основа тождества, а мир является внешним проявлением, воплощением самосознания,

Согласно теории чистого монизма, такой бог мало. отличается от чистого бытия или абсолюта, поскольку промежуток между ними почти не постижим. Бог есть продукт авидьи, отстоящий от видьи на наименьшую ступень мыслимого протяжения. Иными словами, этот конкретный бог есть высочайший продукт нашего высочайшего разума. Достойно сожаления, что бог есть в конце концов продукт и что наш разум, как бы близко ни приближался он к видье, все же не является видьей. Этот бог, содержащий в себе максимум бытия и минимум несовершенства, все же несовершенство. Первого прикосновения майи, малейшего уменьшения абсолютного бытия достаточно, чтобы низринуть его в пространство и время, даже если это пространство и это время будут близки, насколько возможно, к абсолютной непротяженности и вечности. Абсолютное бытие превращается в бога-творца, существующего в некоем пространстве и движущего всеми предметами, не меняя своего собственного места. Бог — это абсолют, объективированный где-то как нечто, дух, пронизывающий собой все. Он есть бытие-небытие, Брахман-майя, субъект-объект, вечная сила, неподвижный двигатель Аристотеля, абсолютный дух Гегеля, вишишта-адвайта (абсолютно-относительное) Рамануджи, как производящая, так и конечная причина вселенной. Мир не имеет ни начала, ни конца, ибо эманация бога не могла иметь начало и никогда не может прийти к концу. Вечное беспокойство является его существенной природой.

Нет сомнения, что это — высшее понятие, какого может достигнуть человеческая мысль. Если мы последуем до конца за естественным движением нашего интеллекта, который стремится объединить явления и синтезировать противоположности, то мы получим принцип объяснения, который не останавливается ни на чистом бытии, ни на чистом небытии, а объединяет и то и другое. Это понятие создано путем сведения всех вещей к единому целому. В соответствии с этим воззрением философия является конструктивной по своему характеру и, следовательно, позитивной по своей природе и синтетической по своей функции. Даже здесь логическое понимание, играющее абстракциями, заслоняет нас от конкретного, в котором одинокие абстракции живут, движутся и имеют свое бытие. Мысль, взятая в качестве отправного пункта, преодолевает трудности логического понимания. Отправляясь от мира опыта, мы восходим к конечному принципу бога, и от полученного таким образом понятия целого мы спускаемся к подробностям и обозреваем составные части. Все логические догматики, верящие в силу мысли, приходят к подобной концепции мира. Трудность возникает в том случае, если мы подвергаем сомнению абсолютный характер мысли. Не является ли наше знание относительным по сравнению с требованиями разума, который объединяет и разделяет? Может быть, для ума, иначе сформированного, существует иного рода знание. Наше теперешнее знание заставляет нас думать, что все знание будет иметь такой же характер, но когда находятся критики, оспаривающие такое утверждение, то защитить его трудно. Допуская, что отражение реального в логических категориях, открытое для мысли, является истинным, иногда все же настаивают на том, что мысль не тождественна реальности. Сжав все понятия в одно, мы не выходим за пределы понятий. Отношение — это только часть ума, который его устанавливает. Даже бесконечно высший ум есть все же ум. и такого же склада, как и человеческий. Теория видоизмененного монизма воспринята в некоторых упанишадах, Бхагавадгите, некоторыми последователями буддизма и Рамануджей, если не Бадараяной. На Западе свидетельством этого выступают Аристотель и Гегель.

В соответствии с первой точкой зрения, совершенное бытие является реальным; нереальное становление существует в действительности, хотя мы и не знаем почему. Согласно второй точке зрения, мир становления является видимым истечением чистого бытия в пространство и время под влиянием силы уменьшения или майи. Третья точка зрения утверждает, что синтез чистого бытия и небытия в боге является высшим продуктом, какой только мы можем получить. В силу логической необохдимости мы должны признать все промежуточные ступени реальности. Если мы отвергнем чистое бытие как бесполезное, насколько это касается мира практики, понятие, а также пренебрежем идеей бога-творца, как иллогической, тогда все сущее будет не чем иным, как простым потоком становления, вечно стремящимся стать чем-то иным, помимо того, что он есть. В этом получает свое завершение главный принцип буддизма. По предположению видоизмененного монизма, в мире существования специфические черты ступеней промежуточной реальности должны измеряться расстоянием, отделяющим их от единой реальности. Их общей чертой является существование во времени и пространстве. Пристальное внимание помогает нам раскрыть все большее число их особых свойств. Допустив различие между мыслящими реальностями и немыслящими объектами, мы получим дуалистическую философию Мадхвы. Даже это, в сущности, есть монизм, поскольку реальности зависят (паратантра) от бога, который лишь один является независимым (сватантра). Если только мы не заботимся о бытии бога, которое не может быть наглядно показано, то, подчеркивая независимость мыслящих существ, мы получаем плюрализм, соответствующий системе санкхья. Добавив к этому множественность объектов мира, мы получаем плюралистический реализм, где даже бог, каким бы великим и могущественным он ни был, становится одной из реальностей среди других. В спорах относительно промежуточных ступеней реальности единица индивидуальности, по-видимому, зависит от прихоти философа. Окажется ли система атеистической или теистической — определяется тем, какое внимание уделяется абсолютному, под эгидой которого разыгрывается драма вселенной. Иногда она ярко загорается, сосредоточив свой свет на боге, в другие времена она угасает. Философские системы — это различные способы, посредством которых ум человека откликается на проблемы мира в соответствии со своим собственным специфическим устройством.

В индийской мысли существует гармония между богом и человеком, тогда как для Запада более характерно их противопоставление. Это подтверждается также и мифологией народов. Миф о Прометее, изображающий человека, который стремится помочь людям, защищая их от Зевса, желавшего истребить человечество, заменить людей новыми и лучшими особями, предание о подвигах Геракла, пытавшегося избавить мир от зла, представление о Христе как о сыне человеческом показывают, что на Западе человек находится в центре внимания. Правда, Христа называют также сыном Божиим, перворожденным, которого нужно было принести в жертву для того, чтобы смягчить справедливый гнев божий. Наша точка зрения заключается в том, что главная тенденция западной культуры заключается в противопоставлении человека и бога, причем человек противоборствует могуществу бога, в интересах человечества похищает у него огонь. В Индии человек творение бога. Весь мир обязан своим существованием тому, что бог приносит себя в жертву. О таком вечном жертвоприношении, которое поддерживает существование человека и целого мира, повествует Пуруша-сукта. В нем весь мир изображается как одно единое бытие несравненной громадности и необъятности, одушевленное одним духом и заключающее внутри своей субстанции все формы жизни [17] .

Преобладающей особенностью индийского духа, наложившего отпечаток на всю культуру Индии и определившего направление ее мысли, является склонность к спиритуализму. Спиритуалистический опыт — основа богатой истории культуры Индии. Это мистицизм, но не потому, что обращаются к действию какой-либо мистической силы, а потому, что проповедуют дисциплинированность человеческой природы, приводящей к осознанию духовного. В то время как священные писания евреев и христиан являются по преимуществу религиозными и этическими, священные писания индусов отличаются большим спиритуализмом и созерцательностью. Вечное бытие бога — это всепроникающий фактор индийской жизни.