Чтение онлайн

Первой чертой, характеризующей природу познания через восприятие, Гаутама считает то, что оно не выражено в слове (авьяпадешьям). Совсем не необходимо, чтобы вещь воспринималась как носящая то или иное наименование. Наименование имеет значение при общении, но вовсе не необходимо, когда объект воспринимается. Согласно мнению прославленного учителя, упоминаемого Джаянтой, восприятие исключает всякое такое познание вещи, где наименование является необходимым фактором. Если человек видит фруктовый плод и опытно познает его природу, это – восприятие, но если он слышит от кого-либо его наименование, тогда это не восприятие, а вербальное знание [108] . Ватсьяяна считает, что объект может восприниматься как со знанием, так и без знания его названия. В первом случае мы имеем определенное восприятие, во втором неопределенное [109] . Различие между не выраженным в слове (авьяпадешья) и хорошо выраженным (вьявасаятмака) эквивалентно различию между неопределенным (нирвикальпака) определенным (савикальпака).

Ватсьяяна и Уддьйотакара не ссылаются на это различие, а Вачаспати, который упоминает его, приписывает его своему учителю Трилочане [110] . Все позднейшие логики, такие, как Бхасарваджня, Кешава Мишра, Аннам Бхатта и последователи школ санкхья и вайшешика, а также Кумарила, признают его В определении Гаутамы всякое познание через восприятие рассматривается как определенное. Если мы сомневаемся, является ли удаленный от нас объект человеком или столбом, пылью или дымом, мы не имеем восприятия. Джайнисты, которые считают, что во всех восприятиях мы сознаем воспринимаемый объект, отрицают возможность неопределенного восприятия.

Савикальпака, или определенное восприятие, включает знание рода, к которому относится воспринимаемый объект, знание отличительных признаков, которые отличают индивидуальный объект от других членов того же класса, и знание единства того и другого. Ясное знание рода, отличительного признака и их единства отсутствует в неопределенном восприятии [111] . Различие между неопределенным и определенным восприятием приблизительно соответствует различию между знакомством с объектом и знанием объекта, простым восприятием и суждением восприятия.

Согласно воззрениям ранних вайшешикой, неопределенное восприятие есть непосредственное познание родовых и отличительных признаков объекта, без знания разницы между ними. В определенном восприятии различие между этими двумя видами признаков уясняется и объект воспринимается как принадлежащий к определенному классу [112] . Вачаспати думает, что в неопределенном восприятии мы воспринимаем свойства объекта, хотя и не относим их к объекту в форме субъектно-предикативного отношения (вишешанавишеша-бхава), что мы делаем в определенном восприятии. Шридхара придерживается того же мнения. Прабхакара соглашается с ранними вайшешиками, которые считают, что в неопределенном восприятии мы познаем простую форму объекта (сварупаматра). Хотя мы и воспринимаем родовые и отличительные признаки, все же тут нет отличительных представлений о каждом из них, как это имеет место в определенном восприятии. Гангеша определяет неопределенное восприятие как восприятие объекта и его родовой природы без отношения их друг к другу. Непосредственно после контакта объекта с органом чувств, например кувшина с глазом, кувшин не воспринимается как принадлежащий к классу кувшинов [113] . Когда отношение между объектом и классом, к которому он относится, также познается, мы имеем определенное восприятие. Согласно Аннам Бхатте, неопределенное восприятие есть восприятие объекта без его определения, тогда как определенное восприятие уясняет отношение между определяемым объектом и его определениями, такими, как название и класс [114] .

Этот анализ определенного восприятия выявляет заключающиеся в акте восприятия элементы понятия и суждения. Этим избегается ошибка теории психической лестницы, согласно которой мы имеем сначала восприятия, затем понятия и, наконец, суждения.

Другой, довольно неудовлетворительный взгляд на неопределенное восприятие можно обнаружить в учении поздней ньяйи. Здесь говорится, что то, что присутствует в сознании, есть определенное восприятие, из которого мы выводим наличие неопределенного. Определенное восприятие объекта, квалифицируемого теми или иными признаками, предполагает неопределенное восприятие признаков, без которых определенное восприятие невозможно. Если бы восприятие признаков было также определенным, тогда оно предполагало бы восприятие признаков признаков и так далее ad infinitum. Чтобы избежать этого, мы должны признать неопределенное восприятие [115] .

Некоторые наяйики рассматривают неопределенное восприятие не как результат вывода, а как состояние сознания, которое свидетельствует о простом существовании (наличии) объекта [116] . Те, кто рассматривает его как факт сознания, имеют в виду неопределенное (смутное) познание, а рассматривающие его как абстракцию от неопределенного познания приравнивают его к осознанию абстрактных признаков, которые, однако, называются неопределенными, поскольку они не являются собственными признаками (анувьявасая).

Однако основной тенденцией ньяйи является рассмотрение неопределенного восприятия как начала всякого знания, хотя оно само и не является знанием. Оно есть непосредственное восприятие объекта, не являющееся в строгом смысле слова знанием. Оно есть состояние нерасчлененного, не соотнесенного осознания, в котором еще не усматриваются сходства и различия, нет анализа и синтеза. Его можно рассматривать как бессловесное, нечленораздельное, лишенное словесных образов. Определенное восприятие есть опосредствованное, расчлененное, соотнесенное состояние сознания, включающее в себя результаты ассимиляции и различения. Оно расчленяется, оно конкретно и определенно. В неопределенном восприятии родовые признаки и отношения присутствуют потенциально, а в определенном восприятии они рельефно выявлены. Этот взгляд раздевается Партхасаратхи Мишрой. Неопределенное восприятие, или чувственный опыт, и определенное восприятие, или суждение восприятия (перцептивное суждение), являются низшим и высшим типом одного и того же по своей природе процесса. Поскольку неопределенное восприятие не выходит за рамки непосредственности, бессловесно и не расчленено и является, как говорит Джемс, "сырым, бессловесным опытом", то различие между истинным и ложным к нему не приложимо [117] . "Когда мы видим впервые свет, мы, как говорит Кондильяк, скорее сами являемся им, чем видим его" [118] . Поэтому в таком простом восприятии не может быть ошибки. В суждении восприятия, где предикат приписывается субъекту, уже возникает эта логическая проблема, поскольку наше суждение может соответствовать, а может и не соответствовать объективному порядку вещей. Когда мы говорим: "это – человек", – наше знание о предмете, в той его части, которая обозначается словом "это", истинно, тогда как в части, обозначаемой словом "человек", оно может быть, а может и не быть истинным [119] .

Буддистские логики утверждают, что определенное восприятие есть опосредствованное знание, содержащее в себе предшествующее знание, тогда как неопределенное восприятие свободно от него (кальпанападхам) [120] . Последнее не воспринимает квалификаций объекта, таких, как общность, субстанциальность, качество, действие, имя, а просто схватывает специфическую индивидуальность объекта, его свалакшану [121] . Реальность, с которой мы вступаем в контакт, невыразима в словах, а то, что мы выражаем, является сферой понятия. Дхармакирти говорит: "объект восприятия тождествен себе (свалакшана), тогда как объект опосредствованного знания тождествен члену своего класса (саманьялакшана). Данное единично, отдельно и моментально; знаемое – типично, всеобще и длительно [122] . В тот момент, когда мы что-либо высказываем о чувственной реальности, мы связываем ее посредством отношения с чем-то другим, и реальность таким образом теряет свою природу, будучи перегружена изобретениями нашего интеллекта. Мы слышим гудение, которое само по себе истинно, но то, что оно принадлежит шмелю или отдаленному пароходному гудку, является результатом нашего воображения. Дхармоттара говорит, что даже узнавание ребенком во второй раз материнской груди определяется его прошлым опытом и не является поэтому чистым и неопределенным. Все отношения, как сказал бы Кант, суть формы, которые наш разум накладывает на данные элементы, чтобы сделать их объектами познания. В определенном восприятии мы искажаем реальный объект, и оно тем самым становится, по мнению буддистов, фикцией [123] . Дигнага отвергает всякое познание субстанций, качеств и действий как ложное [124] . Внешние объекты мгновенны, преходящи и поэтому не могут быть познаны [125] . Конструктивное воображение перерабатывает эти имеющие мгновенный характер данные в нечто длящееся, пропитанное прошлым и проецирующееся на будущее. Миром мысли является нереальное (анартха). Абсолютно реальное (парамартхасат) есть испытываемое ощущение [126] . Все это воззрение определяется метафизическими предпосылками этих мыслителей. Дигнага субъективист и рассматривает все знание как чисто мыслительный продукт. Вопрос о природе реального оставлен им нерешенным, хотя факты восприятия вынуждали его согласиться с тем, что мы вступаем в контакт с какой-то реальностью, хотя бы и носящей характер мгновенности. Дхармакирти, с его склонностью к саутрантикам, признает реальность вне мысли, чтобы объяснить изменения в восприятиях, хотя их мгновенный характер делает познание их невозможным. Он считает ощущения индивидуальными, а их объективный коррелят – выводным.

Наяйики подвергают взгляды буддистов жестокой критике. Уддьйотакара доказывает, что чистое чувственное знание, специализирующееся и познающееся самим собой, без всякой примеси имени и рода, есть нечто невозможное. Наше знание об объекте неизменно принимает родовую форму [127] . Наяйики, считающие, что общее так же реально, как и индивидуальное, в котором оно существует благодаря отношению присущности (самавая), начисто отвергают буддистский взгляд, что все общее есть продукт воображения, поскольку существует только специфическое индивидуальное. Это отношение (общего и индивидуального) или воспринимается непосредственно, или же выводится из того факта, что мы сознаем индивидуальное как образующее реальные виды. Последним основанием этого является сама природа вещей, которая себя обнаруживает в вещах и определяет наше осознание. Отношения не привносятся в данные опыта нашей мыслью, а вскрываются в природе реального. Вся деятельность нашей мысли состоит в раскрытии отношений в полноте реального. Если реальное исключает отношения, а объект познания относителен, значит, тогда мы имели дело с ложной антитезой ноумена и феномена. Познанный объект не есть реальный объект, объект как он есть на самом деле, в себе, но он представляет собой нечто промежуточное, некое tertium quid, помещающееся между познающим субъектом и стимулирующим познание реальным объектом. Но, как мы видели, ньяя рассматривает неопределенное восприятие как тождественное по своей сущности с определенным восприятием. Отношения не возникают внезапно из ничего. Они присутствуют в неопределенном восприятии, хотя мы осознаем их присутствие только в определенном восприятии. Джаянта доказывает, что объект определенного восприятия не является нереальным, так как он воспринимается также и неопределенным восприятием. Простое присутствие идеальных факторов или элементов воспоминания не мешает активности чувств. Сложность определенного восприятия не является логическим дефектом. Включающаяся в определенное восприятие работа мысли усиливает его жизнеспособность. Если определенное восприятие воспринимает то, что уже было воспринято неопределенным восприятием, то это не является основанием для того, чтобы считать его неистинным. Новизна не есть критерий истины. Идеальные элементы – не просто иллюзии (викальпы). Общее, являющееся объектом прямого восприятия, не есть только название, так как оно воспринимается даже и при отсутствии названия. Когда пришелец из Декана видит верблюдов в Северной Индии, он замечает общее в них, хотя может и не знать, как они называются. Когда мы видим наши четыре пальца, мы видим как их общие, так и отличительные признаки. Если бы мы воспринимали только специфически индивидуальное в объекте, мы не были бы в состоянии установить отношение между первым и вторым состояниями одного и того же объекта. Если, возражая на это, доказывают, что первое состояние вспоминается, когда воспринимается второе, то Джаянта отвечает, что воспоминание первого состояния ничему не может помочь, если оно не имеет отношения ко второму. Если это возражение означает, что восприятие второго состояния предполагает восприятие первого, поскольку оба относятся к одному и тому же классу, то тогда ясно, что в первом восприятии также было познание как общего, так и индивидуального. И в том и в другом есть познание и общего и особенного, но только в неопределенном восприятии неясное, а в определенном восприятии ясное. Даже буддисты не отрицают, что мы имеем понятие об общности (анувриттиджняна), когда мы воспринимаем индивидуальное, и вопрос встает только об основании этого познания (анувриттиджнянотрадика шактих), является ли оно индивидуальным или чем-то отличным от него, вечным или преходящим, воспринимаемым или невоспринимаемым, ибо если в познании есть какая-то особенность, то должна быть соответствующая ей особенность и в объекте познания [128] . Всеобщее, следовательно, отличается от индивидуального и является вечным в силу того, что оно общее, в то время как индивидуальное рождается и умирает, и реальным, независимо от того, будет ли оно воспринимаемым или выводимым [129] . Аргумент, что определенное восприятие зависит от воспоминания слова. обозначающего объект, а не от прямого контакта объекта с органом чувств, критикуется на том основании, что, хотя определенное восприятие представляет собой соединение чувственных представлений и воспоминаемого образа, все же основным фактором является чувственный контакт, тогда как воспоминание имени – только вспомогательным. Вопрос, таким образом, ставится о том, основывается ли познание на восприятии или оно не зависит от наличия или отсутствия периферического раздражения [130] .

Здесь мы подошли к основному различию между концепциями реальности, проводимому буддистами и наяйиками. Буддисты полагают, что реальное есть простое "это", мгновенно-индивидуальное, заключенное в своем качестве, не имеющее протяжения ни во времени, ни в пространстве, сарвам притхак. Все отношения это только произвольная сеть, набрасываемая извне воображением. Наяйики, с другой стороны, возражают против этого мнения и считают, что все то, что существует, не есть мгновенное качество, а индивидуальное, с внутренне присущим ему разнообразием содержания. Несмотря на множественность, оно остается единым. Это – единое во многом. Поскольку оно одно из многих других индивидуумов, оно есть особенное; поскольку же оно одно и то же во всем своем многообразии, оно есть общее, и это общее делает его также членом класса. Каждый индивидуум имеет эти две стороны, или два аспекта. Атомарное особенное, исключающее все различия, как и простое отношение, которое не имеет конечных соотносящихся пунктов, есть предрассудок, который не может быть оправдан в опыте. Тождество и различие представляют собой различные моменты целого, которые становятся ложными, когда они превращаются в нечто застывшее, независимое друг от друга. Современная психология поддерживает точку зрения ньяйи, что содержание всякого данного имеет две стороны – чувственные качества и отношения.

Поверхностный взгляд приводит нас к мысли, что простые чувственные впечатления, являющиеся сырым материалом познания, и есть высшая реальность. Но трудно представить себе, что разрозненные и не связанные между собой человеческие впечатления представляют собой истину вещей. Хаотические массы камня, кирпича и дерева не являются зданием. Воспринимаемые впечатления не являются знанием. Солипсизм, сводящий все к настоящему моменту, ведет прямой дорогой к интеллектуальному самоубийству, сводя жизнь мысли к фантастике. Буддисты отождествляют пассивное сознание с чувством реальности. Они убеждают нас освободиться от порока рефлексии. Но их страстная привязанность к непосредственному есть не что иное, как предубеждение. Уважение к фактам не означает свободы от рефлексии. Я вовсе не занимаюсь по прихоти безрассудной рефлексией, когда говорю, что то, что я вижу перед собой, есть апельсин. Апперцепция есть нормальная функция человеческого ума. Разум человека не есть пустой сосуд, куда просто входят ощущения. Каждое восприятие есть результат активной реакции на стимул. Мы все рождаемся мыслящими существами и не можем не пытаться истолковывать то, что получаем. Ощущения не приходят к нам оторванными от всего. Они приходят к нам с ощущением объективности. Они приходят окруженные сложной массой других элементов. Атомарное "теперь" просто не существует. Всякая отдельная точка в пространстве окружена другими точками, как всякий момент времени неизбежно переходит в другой. Буддистская точка зрения отделяет "ощущение" от "понимания" и делает их двумя полностью оторванными друг от друга функциями. Чувственные данные соединяются различными способами и образуют мир познания. Им присущи отношения, которые наше познание распутывает. Мы не подменяем и не создаем реальность в познании. То, что смутно воспринимается на уровне ощущения, ясно познается, когда мы поднимаемся на уровень понимания. Реальность всегда соотнесена и рациональна. Полнота природы реальности не раскрывается ни в ощущении, ни в понимании, но только в полноте духа.