Чтение онлайн

До тех пор пока мы размышляем, предикат будет уже субъекта, явление уже реальности. Согласно Шанкаре, всякое суждение недействительно не потому, что оно разделяет "то" от "такого", а потому, что предикат представляет собой не субъект, который является реальностью, а нечто совершенно другое. Если различие отсутствует, то отсутствует и какое-либо мышление; если же оно имеется, то нет реальности. Брэдли считает, что реальное гармонично и поэтому истина должна быть гармоничной. Самозавершенность и последовательность являются признаками реальности. Шанкара использует эти признаки при оценке возможных предикатов. Пространство, время, причина и т.п. не являются ни самозавершенными, ни последовательными. Они самопротиворечивы и выходят за свои собственные рамки. С более строгой точки зрения Шанкары, даже гармоническая истина не есть реальность. Мы не можем сказать, что реальность – это гармония, ибо последняя подразумевает существование в ней ряда частей, взаимосвязанных как нечто целое. Это различие между частями и целым является эмпирическим различием, которое мы приписываем трансцендентальной реальности как атрибут. Истина как гармоническое требует, чтобы мы постулировали абсолютный опыт Ишвары, который включает в систематическое единство все конечные субъекты и объекты. Шанкара утверждает, что, поскольку единство, которое мы предполагаем, не доступно для постижения умом, оно также обладает признаком видимости или нереальности. В этом вопросе позиция Брэдли совершенно ясна. В каждой нашей мысли содержится "то" и "такое", находящиеся в противоречии друг с другом. Восстановить единство невозможно. Логика почтительно признает, что все аспекты мира принадлежат единому целому, что противоречия очевидны, что все предикаты едины с субъектом и что видимость едина с реальностью. Брэдли считает, что в сфере логики не существует ничего настолько несовершенного, что, будучи достаточно видоизменено, оно не могло бы быть включено в реальность. Но Брэдли не говорит нам ясно, в какой мере требуется это видоизменение. Когда Брэдли говорит, что ни одно суждение, вероятно, не может быть истинным до тех пор, пока субъект суждения – реальность, он поступает логично, и Шанкара поддержал бы его взгляд. Брэдли отмечает:

"Заключение, к которому я пришел, состоит в том, что относительный метод мышления, совершающегося при помощи понятий и отношений, должен привести к явлению, а не к истине. Это импровизация, "рабочая гипотеза", чисто практический компромисс, необходимый, но, в конечном счете, неоправданный".

Из этого следует, что даже представление о реальности как о гармонии есть "изобретение, некий практический компромисс, необходимый, но, в конечном счете, больше всего неоправдываемый". Для Шанкары, так как и для Брэдли, слабость логики заключается в допущении ею различия между познающим и познаваемым. Всякая двойственность является фактом идеального порядка [304] .

Логика Шанкары содержит в себе элементы и агностицизма и мистицизма. Абсолют – это недостижимая цель, к которой стремится конечный интеллект; и когда он достигает ее, его завершающая мысль перестает быть тем, чем она есть в нашей эмпирической жизни, и превращается в высшую, более непосредственную форму представления, в котором она и ее объект больше не могут различаться. Логическая диалектика помогает нам преодолевать ошибки, которые по необходимости совершает мышление. Непоследовательность и незавершенность, которые не изжиты в теории познания Шанкары, не обусловлены какими-либо дефектами его размышления, а составляют неизбежное несовершенство, присущее философии, которая стремится проникнуть в глубину вещей. Для Шанкары познание имеет настолько важное значение в жизни и ошибка тем более фатальна, что он не признает что-либо за истину до тех пор, пока оно не подвергнется критическому логическому рассмотрению.

Неудовлетворенность первым впечатлением от вещей является источником всякой метафизики. В то время как здравый смысл принимает поверхность явлений за нечто реальное, разум ставит вопрос, следует ли первое впечатление считать окончательным. Отличение реального от нереального, вечного от преходящего составляет основную функцию философии. В те времена, когда проблема религии формулировалась как вопрос о существовании бога, Шанкара утверждал, что главной проблемой является реальность как противоположность существующему. То, что не существует, может быть реальным, тогда как то, что существует может быть нереальным, ибо существование невозможно для реального. Это различие представляет собой оправдание метафизики как отличной от физики, и оно присуще всей восточной и западноевропейской философии. "Материя" милетской школы, "элементы" Эмпедокла и Анаксагора, "числа" Пифагора, "атомы" Левкиппа и Демокрита, "идеи" Платона и "энтелехии" Аристотеля – все это результаты поисков реального за пределами явлений. В средние века занимались проблемой сущности как противоположности существованию. К этой проблеме было приковано внимание Декарта и Спинозы. Вольф и Кант, изменив термины, противопоставляли ноумены феноменам. Гегель отличал бытие от существования. Современные ученые считают, что воспринимаемые нами вещи суть явления реальности, представляющей собой электрическую энергию. Хотя между этими мыслителями и существуют глубокие различия, но общим и постоянным элементом у них является распознавание реальности как истинного самостоятельного существования и как производного существования в виде явления.

Для Шанкары философия является изображением вечной природы реальности или сокровенной сущности всего мира. Это – брахмавидья. С точки зрения Шанкары, существующее не есть реальное. Происхождение события – это один вопрос, приписывание же ему значения – другой вопрос. Тот факт, что мы воспринимаем вещь, не означает, что она истинна. Если бы все то, что происходит, или то, что мы воспринимаем, было истинным, тогда не существовало бы ложного опыта. Даже иллюзорные мечты являются событиями внутренней жизни. Как простые случаи все явления опыта находятся на одинаковом уровне: они не считаются ни истинными, ни ложными [305] . Логика считает истинными те предметы, которые каждому наделенному разумом человеку доступны для наблюдения, и ложными – чисто личные, или частные предметы. Возвращаясь к основным принципам опыта, Шанкара утверждает, что все, связанное с пространством, временем и причинностью, не может быть реальным. Наш опыт наделен пространством, как своей общей формой, но реальное непространственно и неделимо. Все, что пространственно, является делимым, а последнее всегда порождает действие, а не реальность, которая не порождается и неделима и, следовательно, непространственна [306] . Всеобщность (вибхутва) пространства лишь относительна. Все, что ограничено в пространстве, ограничено также и во времени [307] . Времени присуща тенденция выходить за свои собственные пределы, хотя она никогда не может осуществиться. Время реально в мире опыта [308] . В мире опыта действие времени носит всеобщий характер. Но беспрерывная деятельность вселенной не является самодовлеющей. Временное или преходящее не есть реальное.

Поскольку причинность является основной категорией опыта, Шанкара подвергает ее глубокой критике с целью показать совершенно неудовлетворительный характер этого понятия. То обстоятельство, что события взаимосвязаны в систему, является предположением здравого смысла и науки.

Шанкара выступает с критикой точки зрения философии ньяя-вайшешики, согласно которой следствие представляет собой нечто, не содержащееся в причине. Он приводит доводы в пользу того, что следствие должно существовать до своего обнаружения в качестве причины, ибо, если нечто еще не существует, оно не может и появиться. Масло невозможно выжать из песка. Если бы следствие не было заранее заложено в причине, то, сколько бы мы ни действовали, мы не смогли бы извлечь его из причины. Все, что делает действующий агент, так это превращает причину в форму следствия. Если бы следствие не существовало заранее, до своего обнаружения, тогда деятельность агента, направленная на следствие, была бы лишена своего объекта. Если мы рассматриваем следствие как распространение причины, существующей в данном следствии, за пределы самой себя, то это означает, что следствие существует как нечто данное, а не появилось как нечто совершенно новое. На тот довод, что если следствие существует в причине, то деятельность агента причинности бесцельна, Шанкара возражает, что деятельность агента "можно рассматривать как имеющую своей целью преобразование причинной субстанции в форму следствия". Причина и следствие непрерывны, то есть не существует такого промежутка времени, в который причина не изменяется. Если бы причина могла оставаться в течение некоторого времени неизменной, а затем внезапно измениться, тогда для этого внезапного изменения должно было бы существовать основание, которого мы не знаем. Таким образом, утверждается, что причина непрерывно изменяется или переходит в следствие. Если причинность непрерывна, то причина и следствие не являются чем-то резко различным и мы не можем говорить о том, что одна становится другой. Как уже отмечалось, причина содержит в себе определенную направленность [309] (атишая) к следствию, или некую силу, посредством которой причина вызывает появление следствия. Шанкара говорит:

"Если под атишайей вы подразумеваете предшествующее следствию условие, то вы отвергаете доктрину, что следствие не существует в причине. Если же под атишайей вы имеете в виду некоторую силу действующей причины, допускаемую для того, чтобы объяснить тот факт, что из причины возникает лишь единственное определенное следствие, вы должны признать, что сила может определять отдельное следствие только тогда, когда она не представляет собой ни то, ни другое (то есть ни причину, ни следствие), ни нечто несуществующее. Между тем, если бы сила являлась либо причиной, либо следствием, она не отличалась бы от чего-либо другого, которое есть либо несуществующее, либо нечто другое, чем причина и следствие (и тогда она не была бы в состоянии создавать частное следствие). Отсюда следует, что сила тождественна с самой причиной, а следствие тождественно с самой силой".

Кроме того, причина не просто предшествует следствию, а вызывает его проявление. Без того чтобы причина не продолжала своего существования в следствии, последнее невозможно воспринять. Глина продолжает свое существование в сосуде, а пряжа – в ткани. Причина и, следствие не две различные вещи, которые можно рассматривать независимо друг от друга, как например лошадь и корову. Различие между следствием до его проявления и после – относительно. Причина и следствие составляют две фазы одного и того же и имеют единую природу [310] . Утверждается, что две вещи не могут иметь одну и ту же природу, если их формы изменяются благодаря их проявлению и разложению. Шанкара говорит, что подобного рода утверждение абсурдно.

"Обнаружение или проявление, например всходов из семян, есть только видимое становление того, что уже существовало, обусловленное накоплением одинаковых частиц; разложение же представляет собой скрытое становление, вызванное исчезновением тех же самых частиц. Если бы мы должны были видеть в них переход от несуществования к существованию, то эмбрион был бы чем-то иным, чем развившийся из него человек; юноша был бы чем-то совершенно другим, чем когда он становится стариком, и отец одного ребенка не был бы отцом другого" [311] .

Вещь не изменяется, когда изменяется ее внешний вид. Девадатта остается таким же, каким он был, безотносительно к тому, изображается ли он с распростертыми объятиями или просто со сложенными руками.

"Субстанции продолжают существовать во всех своих состояниях; например, молоко существует в виде творога и т.п. Эти состояния называют следствием, и мы не можем мыслить о следствии как о чем-то совершенно отличном от причины, хотя бы и думали об этом сто лет. Так как субстанция является первоначальной причиной, которая вплоть до последнего следствия проявляется в форме того или иного следствия, подобно актеру, выступающему во всевозможных ролях, то тем самым логически доказано, что следствие существует до своего проявления и тождественно с причиной" [312] .

Шанкара иллюстрирует свою точку зрения примером с тканью и приводит доводы, что до тех пор, пока ткань свернута в рулон, мы не можем узнать, является ли она тканью или какой-либо другой вещью; но если мы даже увидим, что это ткань, то ее длина и ширина останутся неизвестными. Однако когда ткань развернута, мы узнаем как то, что она ткань, так и ее длину и ширину. Подобно тому как свернутая в рулон и не свернутая в него ткань не отличаются одна от другой, точно так же причина и следствие не являются различными [313] . Субстанция не утрачивает своей природы и не становится другой субстанцией оттого, что она проявляется в различных видах. Всякое изменение есть изменение чего-либо. Совершенно не является изменением простая последовательность не связанных друг с другом различных содержаний, которые соединяются вместе, не имея общей природы. Все, что совершается, представляет собой изменение формы. Должна быть признана непрерывность существования, как например молока и творога, семени – в дереве, безотносительно к тому, является ли она (непрерывность) видимой, как в первом случае, или же она невидима, как во втором случае. Можно даже сказать, что причина есть единственная реальность, следствия же – просто явления [314] . Шанкара принимает теорию, согласно которой причина и следствие не являются различными [315] . Он сводит переход от причин к следствию, лежащий в основе всей динамической эволюции реальности, к статическому отношению последовательности характеристик определенных типов логической и теоретической связи [316] .