Чтение онлайн

Буддийские тексты присваивают Маккхали Госале учения других известных адживиков, в том числе Пураны Кассапы, и даже называют второго учеником первого (что не похоже на правду ввиду хотя бы «независимости» его статуса по «Саманнапхала-сутте»). Но в том, что последователей у него было много, сомневаться не приходится. Недаром Махавира очень обеспокоился визитом к нему шести дасачаров, а Будда сетовал, что ученики Госалы «запрудили» Шравасти (см. выше). В джайнских памятниках называются лишь некоторые из них. Один из них — горшечник Саддалупутта. «Бхагавати-сутра» упоминает и о некоем Аямпуле, пришедшем к Госале незадолго до его смерти с рядом вопросов (Госала уже должен был быть окружен к тому времени многочисленными последователями).

Средневековые джайнские философы (Шиланка и другие) называют в числе учеников Госалы весьма интересную группу аналитиков, которые обозначаются у них как трайрашики (букв, «утверждающие три группы [характеристик]»). Так, они утверждали, что любой феномен может быть описан в рамках трех определений: живое, неживое, живое и не-живое; мир, не-мир, мир и не-мир; реальное, нереальное, реальное и не-реальное. Более того, они придерживаются тройственной позиции (naya), полагая, что все можно описать как субстанцию (dravya), как модус (paryaya) или как то и другое вместе [107] . У нас, конечно, нет гарантий, что речь не идет о поздних адживиках (которые доставляли много хлопот всем своим оппонентам даже в средневековье), но нет ничего невозможного и в том, что данная классификационная модель восходит к ближайшим последователям Госалы. Недвузначная логика, как мы знаем, в Индии в то время была в моде.

Сказанное позволяет утверждать, что в лице Маккхали Госалы мы имеем дело с первостепенной философской величиной древней Индии и, вероятно, с первым индийским философом, которому удалось построить целую систему натурфилософии. В ней можно различать единый системный принцип и три системные установки. Системный принцип философии Госалы допустимо определить как последовательный детерминизм, учение о всепредопределенности. Абсолютное начало в виде Необходимости «программирует» жизнь безначального и бесконечного мироздания в целом и каждого космического феномена и живого существа в отдельности, помещая их в жесткие координаты «окружающей среды» (если правильна наша интерпретация соответствующего термина — см. выше) и предопределяя их индивидуальную природу. Из этих «координат» живое существо не может выйти и своей судьбы не может избежать. Поэтому на мировоззренческом уровне философия Госалы может быть определена как философия фатализма.

Три системные установки определяют три основных «измерения» мира Госалы в рамках механицизма, органицизма и телеологизма. Механицизм обнаруживается в том, что судьба любого существа измерена до точности и должна развернуться до конца, подобно мотку пряжи, а также в исчисленности сроков перевоплощений всех живых существ в течение грандиозных мировых периодов. Органицизм в системе Госалы очевиден в связи со значением категории «окружающая среда» и общим рассмотрением мира как единого саморазвивающегося целого, все части которого выполняют единую «программу». Наконец, телеологизм выявляется в связи с той конечной целью в виде освобождения, которая поставлена перед всеми существами, населяющими мир. Единство этих трех системных установок свидетельствует как о значительной оригинальности системы Госалы, так и о большом потенциале, содержавшемся в ней, для будущего развития индийского философствования. Только благодаря Госале адживикизм смог пережить подавляющее большинство других философских направлений шраманского периода, удержавшись вплоть до средневековья.

Его учение о всеодушевленности мира — панпсихизм — оказало воздействие и на иные индийские мировоззрения, а развитие у его последователей трехзначной логики стимулировало классификационные модели индийской философии. Значительно было влияние системы Госалы и на прочие течения индийской философии. Как общие модели его системы (панпсихизм), так и частные построения (например, учение о цветах души) перешли в джайнизм. Натурфилософские же его изыскания в целом способствовали развитию других традиций натурфилософии, прежде всего в вайшешике. Вместе с тем сама цельность его философии позволяет понять, почему он смог быть весьма успешным конкурентом других шраманских философских направлений, и почему они, прежде всего джайны, даже в средневековый период вынуждены были упорно полемизировать с его последователями. Однако очевидно и то, что Госала в своих трех системных установках хотел совместить несовместимое. Первое из противоречий его системы — противоречие между чисто имманентно развивающейся вселенной, осуществляющей принцип всенеобходимости, и вполне трансцендентной по отношению к ней задачей освобождения всех живых существ. Эта трансцендентная по своему характеру задача не имеет в его системе, пользуясь его же языком, «ни основания, ни причины», ибо связана с осуществлением цели, которую никто перед миром по этой системе не ставил за отсутствием в ней места для разумного Автора мироздания. Потому и об «освобождении» живых существ у Госалы также можно говорить только в кавычках: детерминированное освобождение есть не меньшее противоречие в терминах, чем жаркий холод. Задача «освобождения» не может быть поставлена ни Необходимостью, которая по определению «слепа», ни душами, которые безначально «запрограммированы». Очевидны и логические сложности в связи с формулировкой понятия «предопределенности». Средневековый джайнский философ Шиланка был, безусловно, прав, поставив адживиков перед дилеммой: предопределена ли сама предопределенность? Если нет, то она является решающим исключением из всепредопределенности, и вся система рушится. Если да, то данная предопределенность требует другой, та — третьей; и так постепенно мы приходим к классической ошибке регресса в бесконечность. Но можно поставить Госале и другой вопрос в связи с целесообразностью жесткой аскетической практики при допущении предопределенности «освобождения» через 8 400 000 мировых периодов всех — и «практикующих», и «ленивых». Адживики позднее отвечали на это возражение тем, что «практикующие» предопределены «трудиться». Некоторых защитников индийского фатализма подобный ответ устраивает [108] , но, на наш взгляд, напрасно: это порочный круг, поскольку способность «трудиться» объясняется предопределенностью, а последняя, в свою очередь, выводится из той же способности «трудиться». Наконец, даже в рамках общеиндийской аксиоматики концепция освобождения при последовательном детерминизме алогична: от чего живые существа собственно должны освобождаться, если они, по определению Госалы, не могут совершить никакого поступка («нет ни чужого, ни собственного действия»)?

Буддийская традиция единодушна в том, что этот философ, который в санскритском написании фигурирует как Арада, а в палийском как Алара [109] , был одним из первых учителей будущего Будды (тибетский историк Будон отмечает, что непосредственно перед ним он посетил только «брахмана Ревату и других отшельников» [110] ). Одновременно она не оставляет сомнения и в том, что он принадлежал к мыслителям частично (почему частично, выяснится позднее) брахманистской ориентации. Это значит, что перед нами своего рода «промежуточная фигура», которую можно поместить где-то на пересечении антитрадиционалистов и традиционалистов.

По толкованию Буддагхосы, в сочетании имен Alara Kalama первое имя — личное, а второе означало принадлежность к клану. Личное имя указывает на то, что его обладатель был «длинным и красно-бурым» [111] . По данным санскритских биографий Будды, он жил в одном из регионов гор Виндхи, т. е. в Центральной Индии. У буддистов Алара ассоциируется с другим учителем, к которому Будда обратился за наставлением после него, — с Уддакой Рамапуттой, специалистом в достижении «продвинутых» состояний сознания. Да и сам он запомнился составителям Палийского канона прежде всего как «практический учитель». В «Арияпаривесана-сутте» из Маджджхима-никаи Будда рассказывает, что он быстро усвоил доктрину Алары, но, зная, что тот не только разработал ее, но и реализовал сам, спросил его о практическом аспекте его учения. Тогда Алара изложил ему свой медитативный курс, состоящий из четырех ступеней медитации (дхьяны, позднее усвоенные буддизмом), завершающихся одновременным созерцанием «пустоты» (буддизм заимствовал у Алары и это) и своего рода дематериализацией самого адепта (акинчаннаятана). Способный ученик смог стать мастером этой практики; Алара, признав его достоинство, стал общаться с ним уже как с равным, но Будда, выяснив, что не получил здесь искомого, оставил его в поисках дальнейшего совершенства.

Как сообщает Буддагхоса, вместе с будущим Буддой у Алары учился и родственник последнего по имени Бхаранду Калама. «Махапариниббана-сутта» упоминает и о другом ученике Алары, некоем Пуккусе из известного северовосточного племени мал лов, который впоследствии стал буддистом. Этот ученик охарактеризовал Алару как мастера высочайшей концентрации ума: во время одного из своих трансов он ухитрился в полном сознании не увидеть и не услышать пятисот пронесшихся мимо него повозок. По одной из версий Будда, как правило, без энтузиазма относившийся к рассказам о чужих достижениях, поведал в ответ о собственном трансе, еще более впечатляющем [112] . Об учениках Алары сообщает и тибетский историк Будон. Он уточняет, что Алара жил с ними в Вайшали (таким образом, уже на северо-востоке), что учеников у него было не менее 300, что он преподавал им курс достижения «сферы ничто» и что Будда, освоив его медитацию буквально при первой же их встрече, отказался от предложения Алары начать «совместное преподавание», уточнив, что посредством одного только медитативного тренинга освобождение достигнуто быть не может [113] .

Этимология имени Алары, предлагаемая Буддагхосой, и его местожительство по санскритским памятникам позволяют соотнести его, по крайней мере, частично, с неарийским субстратом Центральной Индии (тибетские «уточнения» представляются более сомнительными). Это обстоятельство, очень интересное в связи с общим культурным фоном всей шраманской эпохи, наряду с недвусмысленным порицанием этим учителем ведийской обрядности (см. ниже его определение «неправильных средств»), вполне выводит его за границы брахманизма. Однако против этого свидетельствует ассоциация его с бесспорно брахманистским учителем Уддакой Рамапуттой, и, что значительно важнее, его учение об Атмане, которое по преимуществу и не удовлетворило Будду по основной версии его учения, сохранившейся в «Жизни Будды» Ашвагхошы. К ней мы сейчас и перейдем.

Рассказ о встрече будущего Будды с его первым учителем, который зовется здесь уже не Алара, но Arada, состоит из четырех частей, если исключить обоснование Буддой претензий к теории и практике своего наставника (XII. 167). Вначале ученик обращается к учителю, которого он уже знает как посвященного в недоступные обычным людям тайны бытия и эзотерические практики, с просьбой посвятить его в них. В ответ Арада излагает ему свою «тайную доктрину», раскрывающую сокровенную для непосвященных структуру макро- и микрокосма. Далее следует описание возможностей реализации этого тайнознания в виде иерархии ступеней духовного восхождения, которые начинаются с определенного поведенческого тренинга и завершаются практикой созерцания «пустоты» и «дематериализации» самого субъекта опыта. Наконец, Арада раскрывает ученику достижения тех своих предшественников, которые прошли описанный им путь до конца, рекомендуя и ему последовать их примеру, иными словами, вводит его в «традицию посвященных». Арада дает ему и наглядные пособия по медитации в виде тех образов, «картинок», на которые ученик должен медитировать (дух и первоприрода сравниваются с огнем и жаровней, мошкой и деревом, рыбой и водой, «освобождение» — с извлечением сердцевины травы из ее стебля и т. д.). В итоге перед нами классическое воспроизведение основных этапов посвящения адепта в мистерию эзотерического знания-действия, соответствующего тому, что мы уже определили как гносис с его преобладающей ориентацией на перестройку сознания адепта [114] . Однако Арада Калама оказывается одной из характеренейших для Индии «двуипостасных» личностей, совмещающих деятельность мистика-практика и философа-дискурсиста (см. раздел 3). И нас не могут не заинтересовать его аналитические выкладки.

В ответ на просьбу ученика ознакомить его с учением об освобождении живых существ Арада предлагает ему осмыслить следующую структуру индивида (ст. 17–22):

«„Природа“, „модификации“, рождение, старость и смерть — все это зовется бытием (cammeo), твердый в бытии! постигни это. При этом знай: то, что зовется „природой“ (пракрити), знаток природы! есть пять материальных элементов, „самость“, интеллект, а также „непроявленное“ (авьякта). А „модификации“ (викара) постигни как объекты, способности восприятия, руки, ноги, [органы] речи, испражнения и размножения, а также ум-манас.