Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых
Шрифт:
Михаил воспринимает Зосиму как объективирующего его инфернальным, сартровским «взглядом». Однако через мгновение его собственная оглядка на него с улыбкой радостно превращается в буберовский взгляд, сопровождающийся переходом на «ты», поскольку «впервые он обращается [к Зосиме], используя дружеское местоимение “ты”» 143 .
Этот момент напоминает о том, что может произойти в любых отношениях человека с врачом или пастырем. Линч определяет взаимность как «взаимодействие между людьми <…>, из которого рождается нечто новое и свободное» [Lynch 1965: 169], и указывает на «критический момент» в отношениях врача и пациента, когда в результате большой работы больной начинает видеть в нем не врага, но своего союзника:
143
«В Я и Ты» Бубер использует образ созерцания для описания настоящего диалога и взаимности: «…Я и Ты со-стоят не только в отношении, но и находятся в нерушимой чистосердечной “ответности” друг перед другом. Здесь, и только здесь моменты отношения связывает стихия речи, в которую они погружены. Здесь предстоящее расцвело в полноту действительности Ты. Единственно в этой сфере наше созерцание и созерцание нас, наше познание и познание нас, наша любовь и любовь к нам даются как действительность, которую невозможно утратить» [Бубер 1995: 74]. Бахтин был знаком с творчеством Бубера. Краткое сравнение двух мыслителей проводится в [Perlina 1984].
Прежде пациент чувствовал, что ему необходимо постоянно быть начеку, но теперь он погружается в новую плодотворную пассивность, которая действует почти без действия, поскольку теперь он чувствует, что его стремление не противоречит, но совпадает со стремлением другого [Lynch 1965: 170].
Сидя, Михаил расслабляется, уходит его вечно настороженный взгляд, направленный на другого. Он становится внимателен к Зосиме, видит его «таким, каков он есть, по всей истине» [Вейль 2017: 334].
Причиной испытанного Михаилом облегчения стало неизменное внимание Зосимы к нему. Зосима подает пример кенотизма в двух отношениях. Во-первых, он символически воплощает кенотический путь, когда добровольно переходит с позиции превосходства над другим на позицию равенства с ним: «Сел на стул. Я стою над ним. “Сядьте, говорит, и вы”. Я сел» [Достоевский 1972–1990, 14: 281]. Во-вторых, напоминая Христа в «Великом инквизиторе», он хранит спокойное, тактичное молчание в течение тех двух минут, когда на него «смотрит… пристально» Михаил [Достоевский 1972–1990, 14: 281] 144 .
144
Джордж Стейнер пишет о молчании Христа в присутствии Инквизитора и Его поцелуе следующее: «Отказ Христа участвовать в поединке вводит драматический мотив исключительного величия и такта» [Steiner 1985: 342]. Акцент Стейнера на тактичности по отношению к другому очевиден в его более поздней работе «Реальные присутствия». Другой, о котором он в ней пишет, – это произведение искусства, но аналогия, которую он использует для описания такого подхода к искусству, – это «наша встреча со свободой присутствия в другом человеческом существе или попытка общения с этой свободой, [которые] всегда влекут за собой сближение» [Steiner 1989: 175]: «Там, где между свободами существует cortesia*, сохраняется жизненно важная дистанция. Сохраняется определенная сдержанность. Понимание терпеливо завоевывается и всегда носит временный характер. Есть вопросы, которые мы не задаем нашему “собеседнику”…» [Steiner 1989: 176]. Зосима демонстрирует подобную учтивость.
За те две минуты, которые он проводит с Зосимой, Михаил таинственным образом обретает свое «чистое я» и собственный голос. Перед уходом он сам произносит проникновенное слово, прося Зосиму «попомнить» этот его второй приход. Зосима помнит; особенно ему памятны умиление и радость Михаила [Достоевский 1972–1990, 14: 282], и завершает он свой рассказ торжественной каденцией молитвенного поминовения: «А многострадального раба божия Михаила памятую в молитвах моих и до сего дня на каждый день» [Достоевский 1972–1990, 14: 283].
Однако как обстоит дело с рассудительностью, «умением видеть нравственный аспект жизненных ситуаций» [Turner 2013: 180]? Разве публичное признание Михаила не угрожает его безвинным жене и детям? По правде говоря, горожане не верят Михаилу и в его «болезни» [Достоевский 1972–1990, 14: 283] обвиняют Зосиму, который усматривает в этом «милость Божию». Но в полной ли мере они с Михаилом рассматривают другой вариант выхода? Святой Фома Аквинский отмечает, что «рассудительность нуждается в предосторожности, чтобы благодаря ей мы могли так схватывать благо, что при этом избегали бы зла» [Фома Аквинский 2002–2015, II–II–II: 52] Кэрил Эмерсон задается вопросом, не порождает ли «рай» Михаила, даже после исповеди, «ад» для других [Emerson 2004: 169]. Михаил умирает радостно, но, спрашивает она, «что на самом деле выиграл от этого реальный мир любящих людей? Воистину, единственное, что в этом было хорошего, – правда» [Emerson 2004: 162].
Между тем «правда» в этом романе оказывается крайне важна. Рассудительность нельзя отделить от истины. При всей настороженности к возможным последствиям, благоразумное принятие решений не может быть сведено к просчитыванию этих последствий. И возможные результаты также нельзя ограничивать теми, которые мы предвидим в «малом времени» [Emerson 2004: 172]. В конечном счете Эмерсон считает историю о Михаиле «необходимой» для опровержения Достоевским взглядов Великого инквизитора и защищает решение Михаила, используя «теологически осмысленную» концепцию «большого времени» Бахтина 145 . Чувство «большого времени» открывает «некий более полный смысл будущего», без которого «было бы очень трудно любить» [Emerson 2004: 171]. Если рассудительность настояна на благодатных дарах надежды и милосердия, то она должна в равной мере учитывать и конкретику «малого времени» здесь и сейчас, и эсхатологическую перспективу «большого времени». Святой Фома подчеркивает неотъемлемую связь любви (caritas) с применением благодатного дара рассудительности:
145
Как подчеркивает Кэрил Эмерсон, Грэм Печи удачно охарактеризовал раннее творчество Бахтина как «поэтику с богословским уклоном». См. [Pechey 2007: 153].
…посредством человеческих действий можно обрести нравственные добродетели в том случае, когда эти действия производят добрые дела, направленные к достижению не превосходящий естественные способности человека цели, и тогда приобретенные таким образом добродетели могут существовать без любви, как это можно видеть на примере многих язычников. В той же части, в какой производимые этими действиями добрые дела направлены к достижению сверхъестественной конечной цели, они связаны с добродетелями истинными и совершенными, которые не могут быть приобретены посредством человеческих действий, но только всеяны в нас Богом. И такие нравственные добродетели не могут существовать без любви. В самом деле, <…> нравственные добродетели не могут существовать без рассудительности, а рассудительность [в свою очередь] не может существовать без нравственных добродетелей, поскольку последние правильно определяют человека к тем целям, которые служат отправной точкой для действия рассудительности [Фома Аквинский 2002–2015, II–I: 190–191].
В отличие от лишенной любви мистификации инквизитора, решение Михаила, принятое под руководством Зосимы, отражает подлинную тайну. «Едва ли можно сказать, как именно на практике милосердие формирует рассудительность, ибо милосердие, участвуя в жизни Триединого Бога, по сути своей является даром, который не подвластен ни воле, ни разуму человека» [Pieper 1966: 37] (курсив мой. – П. К.). В драме Михаила и Зосимы читатель видит это коллективное «формирование рассудительности милосердием», представленное Достоевским в «иносказательной, художественной форме».
Реальность такого благодатного «формирования» истинна для Михаила, поскольку он признается Зосиме: «Но Господь мой поборол диавола в моем сердце. Знай, однако, что никогда ты не был ближе от смерти» [Достоевский 1972–1990, 14: 283]. «Высший реализм» Достоевского признает горизонтальное и вертикальное измерения реальности. Вертикальные и горизонтальные линии пересекаются, образуя крест – образ, центральный для инкарнационного реализма. Благодать нисходит в те безмолвные две минуты, когда два человека сидят вместе. Проникновенное слово – само оно вдохновлено «свыше» – произносит тот, кто желает другим добра, кто желает, чтобы другой обрел собственный голос. Как поясняет в своем комментарии Линч, аналогичным образом можно интерпретировать и благодать:
Самая лучшая и самая человеческая составляющая человека – это способность желать, говорить «я желаю»; одно из самых великолепных качеств внешнего мира, будь то вещи, Бог, учитель, родитель или врач, – это способность оказывать помощь таким образом, чтобы создать в других внутреннюю способность желать по-настоящему. Таким образом, благодать следует понимать как акт, посредством которого абсолютно внешняя и свободная реальность сообщается с абсолютно внутренним и свободным существованием. Богословие благодати говорит в основном об абсолютном действии и желании Бога; оно, как и все мы, должно больше говорить о другом абсолюте, с которым оно так глубоко связано, – об абсолютном действии и желании человека [Lynch 1965: 157] 146 .
146
Соглашаясь с главной мыслью Линча, я хотел бы внести уточнение по поводу выражения «абсолютное желание человека». Учитывая реальность человеческой греховности, определение «абсолютный» кажется здесь избыточным.
Благодаря совместному влиянию Зосимы и Божьей благодати Михаил делает публичное признание и совершает то, чего по-настоящему хотел. Однако подлинная свобода, которую он демонстрирует, коренным образом отличается от той извращенной свободы, которую он утвердил бы, убив Зосиму. Дело в том, что в «Братьях Карамазовых» Достоевский изображает два вида свободы, ненастоящую и настоящую. Ненастоящая свобода выражается в извращенном волеизъявлении, то есть в надрыве, бесконечной зависимости от «взгляда» другого, даже тогда, когда все делается назло ему.