Чтение онлайн

Постструктуралистская мысль строится как раз на принципиальном отказе от поисков того «сущего, о котором она высказана», или от поисков своих истоков, о чем со всей определенностью говорит М. Фуко, формулируя задачу своей «археологии знания»: «Речь идет о том, чтобы проанализировать историю в такой прерывности, которую не может в дальнейшем разрушить никакая телеология, установить ее в таком рассеивании, которое не может ограничить никакой предварительно заданный горизонт, оставить ей возможность разворачиваться в такой анонимности, которой никакое трансцендентальное установление не может навязать форму субъекта, открыть такую темпоральность, которая не допустит никакого возвращения к истокам. Речь идет о том, чтобы искоренить любой трансцендентальный нарциссизм; необходимо вырвать историю из дурной бесконечности обретения и потери истоков, где она томилась долгое время; показать, что история мысли не может играть роль разоблачителя того трансцендентального момента, которым, несмотря на все попытки обнаружить его, не обладает ни механическая рациональность, – после Канта, ни математическая идеальность, – после Гуссерля, ни обозначения воспринимаемого мира, – после Мерло-Понти» 3 .

Этот решительный отказ от поиска истока отнюдь не свидетельствует, вопреки множеству инвектив в адрес «борцов с метафизикой», ни о капитуляции рацио, ни о злонамеренной попытке разрушения оснований мышления. Речь идет о парадоксальном результате последовательно осуществленной стратегии самого рацио, стратегии, связанной именно с поиском своего истока. Последний по определению есть нечто немыслимое, и, взятый в своей самотождественности, может быть определен только как ничто. Этот, казалось бы, столь очевидный вывод становится возможным именно тогда, когда претензия мысли на то, чтобы включить в себя все существующее, в том числе и собственное начало, достигает максимума.

Нацеливая луч рефлексии непосредственно на себя, на собственное стремление, мысль со всей строгостью констатирует самоуничтожающийся характер этого стремления: об-наружить то, что мыслью не является. Это, в свою очередь, требует следующего непреложного вывода: мыслью не является только само «не…», иными словами, – то, что разрушает всякое тождество. Именно поэтому платонизм, как образец наиболее последовательного утверждения самотождественности бытия, и олицетворяет собой ту метафизику, которая должна быть разоблачена и преодолена самой (теперь уже трезвой, отдающей себе отчет в собственной парадоксальной «природе») мыслью. На эту наивность платонизма указывает, в частности, Ж. Делез в «Различии и повторении»: «…платонизм в целом подчинен идее необходимости различения “самой вещи” и симулякров. Вместо того чтобы мыслить различие в нем самом, он сразу относит его к обоснованию, подчиняет одинаковому и вводит опосредование в мифической форме. Опровергнуть платонизм означает следующее: отвергнуть примат оригинала над копией, образца – над образом. Восславить царство симулякров и отражений» 4 .

Таким образом, «отвергнуть примат оригинала над копией» необходимо во имя самой мысли, мыслящей саму себя без отсылок к каким-либо «до-…» или «внемысленным» сущностям, мыслящей себя в своем собственном действии. Симулякр и есть это действие, возвращающее мысль к себе во всей ее (не)самотождественности: «Все стало симулякром. Но под симулякром мы должны иметь в виду не простую имитацию, а, скорее, действие, в силу которого сама идея образца или особой позиции опровергается, отвергается. Симулякр – инстанция, включающая в себя различие как (по меньшей мере) различие двух расходящихся рядов, которыми он играет, устраняя любое подобие, чтобы с этого момента нельзя было указать на существование оригинала или копии» 5 .

Это действие, таким образом, обнаруживает и утверждает иллюзорный характер самой идеи образца. Последняя выступает в роли неустранимого (естественными средствами) мифа, который обеспечивает саму работу мышления – как основы рационального отношения к миру. Вся история человеческой культуры в конечном счете оказывается обязанной этому мифу своим существованием, на что и указывает Ж. Деррида: «Как только встает вопрос об истоках фонетического письма, его истории и судьбе, мы замечаем, что этот процесс совпадает с развитием науки, религии, политики, экономики, техники, права, искусства <…> Это сплетение, соучастие всех (перво) – начал можно назвать прото-письмом. В нем растворяется миф о простоте (перво) – начала. Этот миф связан с самим понятием (перво)начала – с повествованием о (перво)начале, с мифом о (перво)начале, а не только с первобытными мифами» 6 . Отношение «фонетического письма» (и, соответственно, речи) и прото-письма в «грамматологии» Ж. Деррида – это, собственно, отношение мысли, уже отделившей себя от (несуществующего) истока и – того немыслимого и несуществующего, «что» и называет себя истоком в рамках неизбежного мифа о первоначале.

Это «нечто» или, точнее, «ничто», выступает оборотной стороной одного из основных тезисов постклассической философии: «мысль – то, что всегда уже началось». Как бы далеко мы ни ушли в поисках истока мысли, мы обнаружим там либо уже начавшуюся мысль, либо немыслимый хаос, не поддающийся никакому рациональному освоению.

Первое не оставляет никакой надежды на преодоление вторичности мысли: исходный момент стирается самим движением мысли, предъявляющим только свой собственный промежуточный «результат», никоим образом не отсылающий к тому, «о чем» эта мысль: «Никогда не существовало никакого “восприятия”, а “презентация” – это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следовательно, к своему собственному значению или к своей смерти. <…> Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями или презентациями» 7 . Этот пассаж Ж. Деррида адресован, конечно, не только Гуссерлю. Речь идет о разоблачении любых попыток выйти за рамки содержательного мышления (мышления «о чем-то», где «что-то» как раз и дается посредством презентации) силами самого этого мышления. Единственным выходом из этого круга может быть только признание невозможности этого выхода и последовательный разбор («деконструкция») тех построек мысли, которые ни на чем не держатся. Иными словами – выход к тому немыслимому хаосу, в котором мысль и рождается. Точнее говоря, выход к той границе («хаоса» и «космоса»), на которой и балансирует мысль, трезво осознающая свою безосновность. Если отвлечься от словесных различий, эта идея необходимости разбора конструкций Логоса выступает сквозным мотивом постструктурализма. У М. Фуко – это тезис о необходимости «охватывать, воссоздавать, оживлять в четкой форме это сочленение мысли с тем, что в ней, под ней и вокруг нее не является собственно мыслью, но и не вовсе отрешено от нее предельной и непреодолимой внеположностью. Cogito в этой своей новой форме будет уже не внезапным прозрением, что всякая мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновременно вдали и близ себя, как может она быть под видом немыслимого. Современное cogito приводит бытие вещей к мысли, лишь разветвляя бытие мысли вплоть до тех пассивных волоконцев, которые уже не способны мыслить» 8 . Парадоксальным образом строгое следование главной интенции мысли – охватить собой все – оказывается связанным с необходимостью насильственного прерывания этого движения охвата, с необходимостью саморазрушения мысли, именно для того, чтобы встретиться с собственным началом. Это начало, таким образом, есть что-то враждебное по отношению к мысли, на что и указывает со всей определенностью Ж. Делез: «В мысли первичны взлом, насилие, враг, ничто не предполагает философию, все идет от мизософии. Для обоснования относительной необходимости мыслимого не будем полагаться на мышление, возможность встречи с тем, что принуждает мыслить, поднимая и выпрямляя абсолютную необходимость акта мышления, страсти к мышлению. Условия подлинной критики и подлинного творчества одинаковы: разрушение образа мышления – как собственного допущения, генезиса акта размышления в самом мышлении.

В мире есть нечто, заставляющее мыслить. Это нечто – объект основополагающей встречи, а не узнавания. <…> в своем первичном качестве, независимо от тональности, оно может быть лишь почувствовано (выделено мной. – Е. Б.). Именно в этом смысле оно противоположно узнаванию» 9 . Иными словами, то, благодаря чему начинается мысль, не может быть узнано самой мыслью, коль скоро все, что она может узнать, есть всегда и неизбежно нечто вторичное, некое представление о том, что «есть». Таким образом, встреча со своим началом (которая продолжает оставаться «на повестке дня», коль скоро интенция охвата «всего» сохраняется) может произойти только на границе мысли и не-мысли, или бессмыслицы, на границе разума и неразумия (точнее, безумия). Именно на этой границе локализует Ж. Деррида позицию М. Фуко, пытающегося создать «Историю безумия»: «Это точка, в которой коренится проект: мыслить тотальность, избегая ее. Избегая, то есть превосходя, что по отношению к сущему возможно лишь при выходе к бесконечному или к ничто: даже если все то, что я мыслю, затронуто безумием или ложью, даже если весь мир в целом не существует, даже если бессмыслица захватила весь этот мир целиком, включая и содержание моей мысли, я мыслю, я существую, пока я мыслю. Даже если на деле у меня и нет доступа к этой тотальности, если я не могу ни понять, ни охватить ее, я формулирую проект, смысл которого определим лишь с точки зрения некоего предпонимания бесконечной и неограниченной тотальности. Вот почему в этом превосхождении возможного, права и смысла реального, фактического и сущего этот проект безумен, он признает безумие как свою свободу и свою возможность» 10 .

Это признание безумия как своей (не случайной, но необходимой) возможности требует, в свою очередь, и другого признания: не может начаться не только то, «о чем» мысль, но и тот, «кто» мыслит: определенность субъекта мысли, его от-личие от всего остального также тонут в неразличимости истоков. В этом отношении философия поструктурализма наследует Ф. Ницше с его вопросом: «Кто здесь задает вопросы?» и, соответственно, с разоблачением этого «кто». Там, где я решаюсь на бросок к немыслимому «условию» мысли, осуществляю тот «взлом», о котором пишет Ж. Делез, или «разрыв в тексте», который утверждает (вопреки своему собственному утверждению тотальности текста) Ж. Деррида, я неизбежно открываюсь той стихии, которая растворяет в себе само это «я». Тот, кто мыслит, так же вторичен, как и то, «о чем» мыслят. Этот «кто» – не более чем промежуточный результат случайных и немыслимых обстоятельств, тот, кто должен разоблачить самого себя именно для того, чтобы остаться верным себе – как «современному cogito» (М. Фуко). Именно поэтому утверждение бессубъектного характера мышления, наряду с разоблачением идеи образца или оригинала – ведущий мотив постструктуралистской философии.

Именно строгое и бескомпромиссное следование основной интенции cogito неизбежно приводит к открытию его зависимости от того, что не только им не является, но и не поддается никакой концептуализации, всегда ускользает от света рефлексии. Человек как мыслящий субъект вынужден признать свое «темное» происхождение: «Первоначальное в человеке не способно ни свестись к некой предельной точке тождества, реальной или потенциальной, ни даже указать на нее, неспособно выявить в Тождественном тот момент, когда отщепление Иного еще не произошло. Оно с самого начала сочленяет человека с чем-то отличным от него самого, оно вводит в человеческий опыт возникшие раньше него содержания и формы, над которыми он не властен, оно связывает человека с разнообразными, взаимопересекающимися, порой несводимыми друг к другу временными последовательностями, рассеивает его во времени и вместе с тем водружает в самое средоточие вещей. Как ни парадоксально, первоначальное в человеке не возвещает ни о времени его рождения, ни о древнейшем ядре его опыта – оно связывает человека с тем, что существует в ином времени, нежели он сам, оно пробуждает в нем все то, что ему не современно, оно беспрестанно и каждый раз с новой силой указывает на то, что вещи много старше его, а потому, раз человеческий опыт всецело создан и ограничен вещами, определить его первоначало невозможно» 11 .

Таким образом, важнейшей задачей cogito становится разоблачение самой формы «я мыслю» как необходимой, но все же иллюзии, создаваемой работой машины мышления. Эта иллюзия выступает результатом того же самого движения мысли, которое порождает убеждение в существовании самотождественного Образца: последний может быть распознан, скопирован, отражен только тем, кто также обладает самотождественностью. Иными словами, моя устойчивость в качестве субъекта мысли порождается в ходе того движения, истоки которого мне не ясны, не зависят от меня и всегда меня опережают.

Эта «темнота» истоков, в свою очередь, проявляется двояко: во-первых, как невозможность проследить причины и условия конституирования меня как мыслящего и, соответственно, говорящего, и, во-вторых, как невозможность собственной речи – в силу того, что мне всегда уже даны формы, в которых мысль высказывается. В эссе, посвященном творчеству А. Арто, Ж. Деррида осмысляет идею Арто о «похищении слова» именно в контексте тезиса о неустранимой вторичности субъекта: «С момента, с которого я начинаю говорить, слова, которые я нашел, будучи именно словами, мне уже не принадлежат, изначально повторяясь…» 12 . Это «изначальное повторение», собственно, и ставит под вопрос мое право на то, чтобы быть субъектом мысли и речи: «Итак, отныне тот, кого называют говорящим субъектом, не будет больше тем, кто говорит или, по крайней мере, тем единственным, кто говорит. Он оказывается чем-то неизбежно вторичным, поскольку начало всегда уже скрадено в том организованном поле слова, в котором он тщетно ищет свое всегда отсутствующее место. Это организованное поле – не просто то, что могли бы описать некоторые теории психического или лингвистического факта. В первую очередь оно оказывается, если отвлечься от дополнительных значений этого выражения, культурным полем, в котором я должен черпать мои слова и мой синтаксис, историческим полем, оказавшись в котором, я должен читать по писаному. Структура кражи уже устанавливает, устанавливая себя, отношение слова к языку» 13 .