Чтение онлайн

Наконец, всем трем формам соответствуют определенные формы художественного творчества, подвергающего их критической проверке или даже оспаривающего их господство. При этом, возвращаясь из рефлексии в художественную и/или текстуальную практику, «идея» отчасти восстанавливает изначальную, платоновскую семантику своего названия: из абстрактной мысли она превращается в переживаемую формупроизведения.

В 1906 г. Вячеслав Иванов записывает в дневнике: «Неожиданное письмо от Сологуба, полное какой-то двоящейся любви-ненависти, с красивыми стихами на имя „Вячеслава“. Какая-нибудь новая попытка колдовства. Игра в загадки, за которой таится нечто глубоко им переживаемое» [Иванов 1974 (2): 745]. В ответ на «колдовство» Иванов сам пишет стихотворение, которое определяет как «поэтический „апотропей“ против чар Сологуба» [38] . В этой истории можно выделить два этапа магических действий: Сологуб посылает Иванову ворожбу, Иванов реагирует на нее магической защитой — апотропеем [39] . Нечто подобное фиксирует Жак Деррида в книге «Диссеминация» (1972). Анализируя значение слова «фармакон» у Платона, Деррида отождествляет его с «отравленным подарком» письма. Нейтрализовать фармакон может противоядие: эйдос, истина, закон, диалектика, философия, логос — таковы имена «антидота», который нацелен на противодействие алогичной и разрушительной «экономике» фармакона.

Если вернуться к случаю Вячеслава Иванова, то станет понятно, что в качестве «фармакона» здесь выступает стихотворение Сологуба, тогда как Иванов реагирует на фармакон — апотропеем, то есть «диалектическим обращением фармакона», как сказал

бы Деррида. Эта ситуация, разыгравшаяся в культурном пространстве русского символизма, может быть спроецирована на философско-антропологический дискурс 1940—1950-х годов. Мой тезис состоит в том, что философская антропология 1940—1950-х годов приняла на себя как бы функцию апотропея, призванного защитить человека от «фармакона» негативной антропологии второй половины 1920-х — 1930-х годов. Диалектика этого апотропея состояла в том, что послевоенная антропология, борясь с негативностью, оставалась при этом негативной, то есть апотропей был тоже фармаконом.

Хотя антропология второй половины 1920-х — 1950-х годов в целом представляла свой объект как некую негативную величину, отношение к отрицающему себя человеку менялось с течением времени. Если в 1920—1930-е годы негативность мыслилась конструктивно и «Ничто» рассматривалось как ресурс для трансформации мира, то после Второй мировой войны возникает осторожность в обращении с негативным образом человека. Как замечает Мартин Бубер в «Проблеме человека», «нарождается новый антропологический страх; вопрос о сущности человека встает перед нами во весь рост — и уже не в философском одеянии, но в экзистенциальной наготе. Никакие диалектические гарантии не удержат человека от падения; лишь от него самого зависит, сделает ли он последний шаг к краю бездны» [Бубер 1995: 182]. Начиная с середины 1940-х годов, цель, преследуемая радикальными философами, — удержать человека на краю бездны, куда они сами его привели в своих текстах 1930-х годов.

Моя задача состоит в том, чтобы проследить изменения в отношении к человеку на примере четырех философских стратегий: Мартина Хайдеггера, Арнольда Гелена, Роже Кайуа и Жоржа Батая. Предполагается показать, что антропология 1940—1950-х годов оборачивается апотропеической магией, нацеленной на то, чтобы предотвратить некую угрозу и победить то, что Бубер назвал «антропологическим страхом».

«Философия апотропея» в моем понимании — это философский текст, выполняющий роль оберега. Подобные тексты начинают функционировать как магическая защита от опасности, подстерегающей человека. Именно этой дефензивной функции радикальной философской антропологии и будет посвящено дальнейшее изложение.

В принципе философия апотропея проявлялась не только как философский текст с охранительной функцией, но и как философствование омагическом обереге. Оказавшись в кризисе, антропология возвращается к истокам человека — к архаике, — прощупывая историю человека с самого начала. Это отражается в выборе объекта исследования: антропологи обращаются к изучению архаического человека. Особенно сильно эта тенденция проявляется начиная со второй половины 1940-х годов, когда «радикальные» философы, занимавшиеся в 1930-е годы антропологическими изысканиями, усиливают внимание к архаической культуре. Арнольд Гелен выпускает книгу «Первобытный человек и поздняя культура»; Жорж Батай пишет целый ряд работ об архаических элементах в человеческом обществе («Теория религии», «Проклятая часть», «Эротизм», «Слезы эроса» и др.); Мартин Хайдеггер публикует доклады о технике, подчеркивающие ее иррациональную, магическую функцию; Роже Кайуа продолжает свое изучение архаического «праздника», углубленно анализируя его проявления в современном мире.

Особенность философской антропологии второй половины 1940-х — 1950-х годов в том, что она выстраивает нарратив [40] , который предназначен защищать человека не столько от внешнего мира с его космическими катастрофами, сколько от неких разрушительных сил, коренящихся в нем самом [41] . Подобные тексты не следует отождествлять с религиозной проповедью или с моральным увещеванием: радикальная антропология эпохи 1940— 1950-х годов менее всего склонна к тому, чтобы оценивать вещи однозначно [42] — ее понятия напоминают архаическую ману, или « неустойчивое означающее», как сказал бы Леви-Стросс [Леви-Стросс 2000: 433].

Одним из ярких примеров философии апотропея, направленной на защиту от некоего вредоносного фармакона, служит доклад Мартина Хайдеггера «Вопрос о технике». Последствия войны, а также преследования, которым подвергался в послевоенные годы Хайдеггер, обвинявшийся в сотрудничестве с нацизмом (как принявший ректорство во Фрейбургском университете в 1933 году), способствовали тому, что во второй половине 1940-х годов философ приостанавливает работу над крупными вещами [43] и пишет ряд небольших эссе, в которых «опасность», грозящая человеку, играет центральную композиционную роль («Письмо о гуманизме», «Проселочная дорога», цикл докладов о технике конца 1940-х — начала 1950-х годов). Как остроумно замечает Рюдигер Сафрански, под давлением обстоятельств человек у Хайдеггера развивается «от „заместителя Ничто“ к „пастуху бытия“» [Сафрански 2005: 465].

Однако «пастух бытия» Хайдеггера лишен идиллических черт. Его двойственность проявляется в самых разных формах — например, в языке. В первых редакциях «Письма о гуманизме» Хайдеггер рассуждает о языке не только как о «доме бытия», но и как об «опаснейшем из даров». Тем самым он имплицитно поднимает проблему фармакона, утверждая, что «целительное» сопровождается злом [44] . Та же двойственность прослеживается и в докладах о технике, посвященных угрозе, которую она с собой несет [45] , и методам спасения с ее же помощью.

Вообще говоря, двойственность технических аппаратов играла важную роль уже в книге «Рабочий» (1932) Эрнста Юнгера, где подчеркивался «священный» статус техники. При этом у Юнгера опасность техники придавала современной действительности героический характер, негативность трактовалась у него позитивно: «…Опасность всегда налицо; подобно стихии, она вечно пытается прорвать плотины, которыми окружает себя порядок, и по законам скрытой, но неподкупной математики становится более грозной и смертоносной в той мере, в какой порядку удается исключить ее из себя. Ибо опасность не только хочет быть причастной к любому порядку, но и является матерью той высшей безопасности, которая никогда не будет уделом бюргера» [Юнгер 2000: 108].

Как видно, опасность у Юнгера порождала свою противоположность — безопасность; негативное явление служило «матерью» «высшей» позитивности. Юнгер производит диалектический поворот, переходя от констатации отрицательных последствий технического прогресса к неожиданному утверждению его высшей ценности. Кажется, что в своем «Вопросе о технике» [46] Хайдеггер откликается на этот ход мысли Юнгера и описывает «опасную» технику, спасение от которой следует искать в ней самой [47] . Недаром в переписке с Юнгером Хайдеггер назвал важнейшим источником своего «Вопроса о технике» книгу «Рабочий». Однако у Хайдеггера «опасность» техники не героична. Если у Юнгера 1930-х годов опасность выступает «позитивным» ресурсом трансформации мира, то поздний Хайдеггер старается найти выход из опасности техники. В книге Юнгера можно обнаружить мышление воина: хотя он уже в 1932 году предвосхитил апотропейный текст, но у него техника спасает только того, кто вместе с ней наступает. По отношению к «бюргеру» техника выполняет не дефензивную, а офензивную функцию, и то, что служило апотропеем для рабочего, становится фармаконом для обывателя.