Чтение онлайн

Слабое место универсальной мультикультуралистской точки зрения — это не ее неспособность «выплеснуть грязную воду, не потеряв при этом младенца»: было бы большой ошибкой утверждать, что когда выплескивается националистическая грязная вода («чрезмерный» фанатизм), следует быть очень осторожными, чтобы не потерять младенца «здоровой» национальной идентичности, то есть что нужно провести различие между соответствующим градусом «здорового» национализма, гарантирующим необходимый минимум национальной идентичности, и «чрезмерным» (ксенофобским, агрессивным) национализмом. Такое, характерное для здравого смысла, различие воспроизводит националистическую аргументацию, стремящуюся избавиться от «непристойного» избытка. Поэтому возникает соблазн провести аналогию с психоаналитическим лечением, цель которого также заключается не в том, чтобы, выплескивая грязную воду (симптомы, патологические судороги), сохранить ребенка (ядро здорового Я) невредимым, а скорее в том, чтобы выплеснуть ребенка (приостановить Я пациента), показав ему его «грязную воду» со всеми симптомами и фантазмами, структурирующими его наслаждение. В том, что касается национальной идентичности, тоже нужно постараться выплеснуть ребенка (духовную чистоту национальной идентичности), чтобы сделать зримой фантазматическую основу, которая структурирует наслаждение в национальной Вещи. И заслуга «Подполья» в том, что оно, само того не осознавая, позволяет увидеть эту грязную воду.

«Подполье» проливает свет на непристойное «подполье» публичного, официального дискурса (представленного в фильме титоистским коммунистическим режимом). Нужно иметь в виду, что «подполье», к которому отсылает название фильма, — это не только область «отсроченного самоубийства», вечной оргии пьянства, пения и совокупления, которое происходит в приостановленном времени и за пределами публичного пространства: оно также означает «подпольный» цех, в котором порабощенные рабочие, изолированные от остального мира и, таким образом, ошибочно полагающие, что Вторая мировая война все еще продолжается, день и ночь производят оружие, продаваемое Марко, героем фильма, их «хозяином» и великим Манипулятором, единственным, кто служит связующим звеном между «подпольем» и публичным миром. Кустурица отсылает здесь к старому европейскому сказочному мотиву прилежных гномов (обычно подчиняющихся злому чародею), которые выходят из своих укрытий и всю ночь, пока люди спят, делают свою работу (приводят в порядок дом, готовят еду…), так что когда утром люди просыпаются, они находят свою работу волшебным образом уже сделанной. «Подполье» Кустурицы — самое последнее воплощение этого мотива, который встречается от «Золота Рейна» Рихарда Вагнера (нибелунги, которые работают в своих подземных пещерах, под руководством жестокого господина, карлика Альбериха) до «Метрополиса» Фрица Ланга, в котором порабощенные промышленные рабочие живут и трудятся глубоко под землей, производя богатство для правящих капиталистов.

Этот диспозитив «подпольных» рабов, подчиняющихся злому Господину, имеет место на фоне оппозиции двух фигур Господина: с одной стороны, «видимой» публичной символической власти, а с другой стороны — «невидимого» призрачного видения.

Когда субъект наделен символической властью, он действует как добавка к своему символическому званию, то есть именно «большой Другой», символическая институция, действует через него: достаточно вспомнить судью, который может быть презренным и испорченным человеком, но когда он надевает свою мантию и другие знаки отличия, его слова становятся словами самого Закона… С другой стороны, «невидимый» Господин (образцовым примером которого служит антисемитская фигура «Еврея», скрытого от глаз общества и дергающего за нити общественной жизни) — это жуткий двойник публичной власти: он должен действовать в тени, невидимый для глаз общества, излучая призрачное, нереальное всемогущество10. Марко из «Подполья» Кустурицы должен быть потомком злого чародея, который управляет невидимой империей порабощенных рабочих: он — это своеобразный двойник Тито как публичного символического Господина. Проблема «Подполья» заключается в том, что он попадает в циничную ловушку рассмотрения этого непристойного «подполья» с почтительного расстояния. «Подполье», конечно же, многослойно и саморефлексивно, оно играет с множеством клише (сербский миф о настоящем человеке, который, даже когда вокруг падают бомбы, спокойно продолжает свою трапезу и т. д.), которые не следует «принимать буквально» — однако именно в такой самоотстраненности и действует «постмодернистская» циническая идеология. Умберто Эко недавно перечислил ряд черт, определяющих содержание фашизма: догматическое упорство, отсутствие юмора, невосприимчивость к рациональной аргументации… едва ли он мог сделать что-то более ошибочное. Сегодняшний неофашизм приобретает все более «постмодернистский», цивилизованный, игровой характер; он связан с иронической самоотстраненностью и не становится от этого менее фашистским.

Поэтому в каком-то смысле Кустурица прав в своем интервью для «Кайе дю синема»: он так или иначе «проясняет» положение вещей в этой хаотической части света, выявляя его «подпольную» фантазматическую опору. Тем самым он неосознанно передает либидинальную экономику этнической резни в Боснии: псевдобатаевский транс безудержной траты, непрерывный безумный ритм питья-еды-пения-совокупления. А в этом и состоит «мечта» этнических чисток, в этом и заключается ответ на вопрос «Как они могли делать это?». Если традиционное определение войны — это «продолжение политики другими средствами», тогда тот факт, что Радован Караджич, лидер боснийских сербов, — поэт, не просто случайное совпадение: этнические чистки в Боснии были продолжением (своеобразной) поэзии другими средствами.

В таком случае каким образом эта мультикультуралистская идеологическая поэзия вписывается в сегодняшний глобальный капитализм? За этой проблемой скрывается еще одна — проблема универсализма.

Этьен Балибар выделил три уровня всеобщности в сегодняшних обществах: «реальная» всеобщность процесса глобализации и дополнительного процесса «внутреннего исключения» (степень, в которой судьба каждого из нас зависит от запутанной сети глобальных рыночных отношений); всеобщность вымысла, который регулирует идеологическую гегемонию (Церковь или Государство как универсальные «воображаемые сообщества», которые позволяют субъекту обрести дистанцию перед его погружением в ту социальную группу, к которой он принадлежит, — классовую, профессиональную, сексуальную, религиозную…, и утверждаться в качестве свободного субъекта); всеобщность Идеала, олицетворяемая революционным требованием egaliberte (равенства-свободы), которое остается безусловным избытком, дающим начало перманентному восстанию против существующего порядка, и никогда не может быть соотнесено с той или иной социальной группой, включен в существующий порядок. Суть, конечно, в том, что граница между этими тремя видами всеобщности никогда не бывает устойчивой и неизменной: egaliberte может служить гегемонистской идеей, которая позволяет нам отождествить нашу особую социальную роль (я — бедный ремесленник, но именно в качестве такового я участвую в жизни моего национального государства как равный и свободный гражданин…), или как непреодолимый избыток, который выводит из равновесия всякий установленный социальный порядок. То, что было в якобинской вселенной дестабилизирующей всеобщностью Идеала, запускавшей непрерывный процесс социального преобразования, стало позднее идеологическим вымыслом, позволявшим каждому индивиду отождествить себя с определенным местом в социальном порядке. С гегельянской точки зрения, альтернатива такова: всеобщее «абстрактное» (в противоположность конкретному содержанию) или «конкретное» (в том смысле, что я воспринимаю свой совершенно особый способ социальной жизни как определенный способ своего участия во всеобщем социальном порядке)? Идея Балибара, конечно же, заключается в том. что противоречие между ними непреодолимо: избыток абстрактной негативной-идеальной всеобщности, его дестабилизирующая сила никогда не могут быть полностью включены в гармоничное целое «конкретной всеобщности». Однако существует и еще одно противоречие, противоречие между двумя формами самой «конкретной всеобщности», которое сегодня кажется более важным. То есть «реальная» всеобщность сегодняшней глобализации через глобальный рынок связана со своим гегемонистским вымыслом (или даже идеалом) мультикультуралистской терпимости и т. д.; она связана с собственной псевдогегельянской «конкретной всеобщностью» мирового порядка, всеобщие особенности мирового рынка, прав человека и демократии которого позволяют всякому конкретному «стилю жизни» цвести в своей особенности. Поэтому неизбежно возникает противоречие между этой постсовременной «конкретной всеобщностью» постнационального государства и прежней «конкретной всеобщностью» национального государства.

Гегель был первым, кто детально разработал вполне современный парадокс индивидуализации через вторичную идентификацию. Вначале субъект погружен в особенную жизненную форму, в которой он был рожден (семья, местная община); единственный способ для него вырваться из своего изначального «органического» сообщества, порвать связи с ним и утвердиться в качестве «автономного индивида» заключается в том, чтобы изменить свою фундаментальную привязанность, постичь сущность своего бытия в другом, вторичном сообществе, которое является всеобщим и одновременно «искусственным», более не «стихийным», а «опосредованным», опирающимся на деятельность независимых свободных субъектов (нация versus местная община, профессия в современном смысле — работа в крупной анонимной компании — versus «персонифицированные» отношения между мастером и подмастерьем; академическое сообщество знания versus традиционная мудрость, передаваемая из поколения в поколение; и т. д.). В этом сдвиге от первичной к вторичной идентификации первичные идентификации подвергаются своеобразному превращению: они начинают функционировать как форма видимости всеобщей вторичной идентификации (скажем, будучи хорошим семьянином, я способствую правильному функционированию своего национального государства). Всеобщая вторичная идентификация остается «абстрактной» постольку, поскольку она открыто противопоставляется особенным формам первичной идентификации, то есть постольку, поскольку она вынуждает субъекта отказаться от своих первичных идентификаций; она становится «конкретной», когда она воссоединяет первичные идентификации, превращая их в формы проявления вторичной идентификации. Данное противоречие между «абстрактной» и «конкретной» всеобщностью четко различимо в неустойчивом положении в обществе церкви раннего христианства: с одной стороны, имел место фанатизм радикальных групп, которые не видели никакой возможности сочетать подлинно христианское мировоззрение с существующим пространством господствующих социальных отношений и тем самым представляли серьезную угрозу для социального порядка, — с другой стороны, имели место попытки примирения христианства с существующей структурой господства, чтобы можно было участвовать в общественной жизни, занимать место в ней свое определенное место (прислуги, крестьянина, ремесленника, феодала…) и при этом оставаться добропорядочным христианином — исполнение своей определенной социальной роли не только считаюсь совместимым с христианством, оно даже считалось особой формой исполнения всеобщего долга христианина.

В современную эпоху преобладающей социальной формой «конкретной всеобщности» является национальное государство как условие наших особенных социальных идентичностей: определенная форма моей общественной жизни (рабочий, профессор, политик, фермер, юрист…) — это определенная форма участия во всеобщей жизни национального государства. По отношению к этой логике превращения, гарантирующей идеологическую сплоченность национального государства, Соединенные Штаты Америки играют уникальную роль исключения: ключевая составляющая традиционной «американской идеологии» заключается в попытке превращения преданности особенным этническим корням в выражение «бытия американцем»: чтобы быть «хорошим американцем», не нужно отрекаться от этнических корней — итальянцы, немцы, чернокожие, евреи, греки, корейцы — «все они американцы», то есть сама особенность их этнической идентичности, путь, которого они «держатся», делают их американцами. Такое превращение, посредством которого противоречие между моей этнической идентичностью и моей всеобщей идентичностью как представителя национального государства преодолевается, сегодня находится под угрозой исчезновения: как если бы позитивный заряд трогательной патриотической идентификации с всеобщей структурой американского национального государства был серьезно ослаблен; «американскость», факт «бытия американцем», все менее приводит к возвышенному эффекту бытия частью гигантскою идеологического проекта («американская мечта»), поэтому американское государство все чаще воспринимается как всего лишь формальный каркас для сосуществования разнообразных этнических и религиозных общин.

Это постепенное крушение (или, пожалуй, утрата сути) «американской мечты» свидетельствует о неожиданной инверсии перехода от первичной идентификации к вторичной, описанной Гегелем: вне «постмодернистских» обществ «абстрактное» установление вторичной идентификации все чаше воспринимается как внешняя, совершенно формальная структура, которая, в сущности, необязательна, поэтому люди все чаще ищут поддержки в «изначальных», как правило, менее широких (этнических, религиозных) формах идентификации. Даже когда эти формы идентификации более «искусственны», нежели национальная идентификация (как происходит в случае гомосексуальных сообществ), они более «непосредственны» в смысле непосредственного и подавляющего овладения самим индивидом, его определенным «образом жизни», ограничивая тем самым «абстрактную» свободу, которой он обладает в качестве гражданина национального государства. Таким образом, сегодня мы имеем дело с процессом, обратным тому, что лежал в основе формирования современной нации: вместо «национализации этнического» (деэтнизации, «снятия (Aufhebung)» этнического в национальном) мы теперь имеем дело с «этнизацией национального», с новым поиском (или реконструкцией) «этнических корней». Однако главное, чего не следует здесь упускать, заключается в том, что этот «регресс» от вторичной к «изначальной» форме идентификации с «органическими» этническими и т. д. сообществами уже «опосредован»: он представляет собой реакцию на всеобщее измерение мирового рынка — по сути, он проходит на его территории, на его фоне. Поэтому в этих явлениях мы имеем дело не с «регрессом», а, скорее, с формой видимости его полной противоположности: в своеобразном акте «отрицания отрицания», само это повторное утверждение «изначальных» этнических и т. д. идентификаций указывает на то, что органически-субстанциальное единство утрачено окончательно.

Чтобы прояснить эту мысль, следует принять во внимание то, что, быть может, является главным уроком постсовременной политики: не будучи «естественным» единством социальной жизни, итоговым равновесием, своего рода аристотелевской энтелехией, к которой было направлено все предшествующее развитие, всеобщая форма национального государства представляет собой довольно шаткое временное равновесие между отношением к особенной этнической Вещи (патриотизм, pro patria mori и т. д.) и (потенциально) всеобщей функцией рынка. С одной стороны, оно «снимает» органические локальные формы идентификации во всеобщей «патриотической» идентификации; с другой стороны, оно полагает себя в качестве псевдоестественной границы рыночной экономики, отделяющей «внутреннюю» торговлю от «внешней», — экономическая деятельность тем самым «возвышается», возводится на уровень этнической Вещи, будучи оправданной как патриотический вклад в величие нации. Это равновесие находится под постоянной угрозой с обеих сторон, со стороны прежних «органических» форм особенной идентификации, которые не исчезают сами собой, а продолжают свое тайное существование за рамками всеобщей публичной сферы, как и со стороны имманентной логики Капитала, «транснациональный» характер которой по сути своей безразличен по отношению к границам национального государства. И сегодняшние новые «фундаменталистские» этнические идентификации связаны со своего рода «десублимацией», процессом распада этого сомнительного единства «национальной экономики» на две основные составляющие — транснациональную рыночную функцию и отношение к этнической Вещи11. Именно поэтому только сегодня в современных «фундаменталистских», этнических, религиозных и т. д. сообществах произошло окончательное разделение между абстрактной формой коммерции и отношением к особенной этнической Вещи, открытой проектом Просвещения: сегодняшний постсовременный этнический и религиозный «фундаментализм» и ксенофобия не только не «регрессивны», но, напротив, служат главным доказательством окончательной эмансипации экономической логики рынка от привязанности к этнической Вещи12. В этом и состоит, наивысшее спекулятивное достижение диалектики общественной жизни: не в описании процесса опосредования изначальной непосредственности (скажем, распада органической общины в «отчужденном» индивидуалистическом обществе), а в объяснении того, как сам этот процесс опосредования, характерный для современности, может порождать новые формы «органической» непосредственности. Поэтому стандартная история перехода от Gemcinschait к Gesellschatt должна быть дополнена исследованием того, как процесс становления общества из общности дает начало различным формам новых, «опосредованных» сообществ (скажем, «сообществ определенного образа жизни»).

Как в таком случае мир Капитала соотносится с формой национального государства в нашу эпоху глобального капитализма? Быть может, лучше всего эти отношения было бы назвать «автоколонизацией»: в условиях полного мультинационального обращения капитала мы перестаем иметь дело со стандартной оппозицией между капиталом и колонизированными странами; глобальная компания как бы перерезает пуповину, связывающую ее со своей матерью-нацией, и относится к стране своего происхождения просто как к еще одной территории, которую нужно колонизировать. Именно этим так озабочены многие патриотически ориентированные правые популисты от Ле Пена до Бьюкенена: тем, что новые транснациональные корпорации имеют к местному населению Франции или США точно такое же отношение, как и к населению Мексики, Бразилии или Тайваня. Нет ли в этом самореференциальном повороте своеобразной идеальной справедливости? Сегодняшний глобальный капитализм, таким образом, опять-таки представляет собой своеобразное «отрицание отрицания», наступающее после национального капитализма и его международного/колониального этапа. Вначале (разумеется, идеально) капитализм существует в рамках национального государства и сопровождается международной торговлей (обмен между суверенными национальными государствами); затем наступают отношения колонизации, когда колонизирующая страна подчиняет и эксплуатирует (экономически, политически, культурно) колонизированную страну; финальная точка этого процесса — парадокс колонизации, когда есть только колонии и нет никаких стран-колонизаторов — колонизатором теперь является не национальное государство, а сама глобальная компания. В долгосрочной перспективе все мы будем не только носить рубашки, произведенные в банановых республиках, но и жить в этих республиках13.

И разумеется, идеальной формой идеологии этого глобального капитализма является мультикультурализм, позиция, которая — со своеобразной пустой глобальной точки зрения — относится ко всякой локальной культуре так, как колонизатор относится к колонизированным народам — как к «туземцам», нравы которых следует внимательно изучать и «уважать». То есть отношения между традиционным колониальным империализмом и глобальной капиталистической автоколонизацией в точности соответствуют отношениям между западным культурным империализмом и мультикультурализмом: точно так же, как глобальный капитализм связан с парадоксом колонизации без колонизаторского национального государства-метрополии, мультикультурализм связан со снисходительной европоцентристской отстраненностью и/или уважением к локальным культурам, не имея никаких корней в своей собственной особенной культуре. Иными словами, мультикультурализм — это дезавуированная, превращенная самореференциальная форма расизма, «расизм с определенного расстояния» — он «уважает» идентичность Другого, рассматривая Другого как замкнутое «подлинное» сообщество, по отношению к которому он, мультикультуралист, поддерживает дистанцию, отражающую его привилегированную всеобщую позицию. Мультикультурализм — это расизм, который освобождается от всякого положительного содержания (мультикультуралист — это не открытый расист, он не противопоставляет Другому особенные ценности своей культуры), но тем не менее сохраняет эту позицию как привилегированное пустое место всеобщности, с которого он может давать оценку совершенно иным особым культурам — уважение мультикультуралиста к особости Другого и есть форма утверждения собственного превосходства. Как насчет достаточно очевидного контраргумента о том, что нейтралитет мультикультуралиста фальшив, поскольку в его позиция молчаливо отдается приоритет европоцентристскому содержанию? Такая аргументация верна, но не по этой причине. Особенный культурный фон или корни, на которые всегда опирается всеобщая мультикультуралистская позиция, — это не ее «истина», скрывающаяся за маской всеобщности («мультикультуралистский универсализм — это на самом деле европоцентризм…»), а скорее, нечто совершенно противоположное: некие особые корни — это фантазматический экран, скрывающий то обстоятельство, что субъект уже окончательно лишился всяких корней, что его истинное положение — это пустота всеобщности. Напомню здесь свой же парафраз остроты Де Квинси по поводу изящного искусства убийства: сколько людей начинало с невинной групповушки и заканчивало совместной трапезой в китайском ресторане!14 Суть этого парафраза заключается в полном перевертывании традиционного соотношения между поверхностной отговоркой и непризнаваемым желанием: иногда труднее всего принять явление во всей его поверхностности — мы воображаем множество фантазматических сценариев, скрывающих его «глубокие смыслы». Вполне возможно, что мое «подлинное желание», которое можно угадать в моем отказе пообедать в китайском ресторане, — это моя очарованность фантазмом группового секса, но суть в том, что фантазм, который структурирует мое желание, сам по себе уже служит зашитой от моего «орального» влечения, которое обладает абсолютно принудительным характером…