Чтение онлайн

По ашаритам, такая обязанность предписана ревелятивным Законом (шар‘). Более того, только Закон вправе предписать что-либо в области религии. В подтверждение этой позиции они ссылаются на коранический стих (47:19), который в их толковании гласит: «Узнай, что нет божества, кроме Бога» [6] , а также на многочисленные айаты с призывом к размышлению, порицанием эпигонства-таклида (слепого следования религиозным авторитетам), восхвалением веры в Бога и обещанием райских наград за нее, одновременно с осуждением неверия/многобожия и угрозой адскими муками за таковое. С другой стороны, в Коране сказано: «Мы не станем наказывать [людей, предварительно] не явив им посланника» (17:15). Согласно ашаритам, это наставление ставит обязанность богопознания в зависимость от получения Закона/Откровения, а значит, она не может предписываться одним лишь разумом.

Что же касается мутазилитов и матуридитов, то обе школы полагают богопознание предписанием самого разума, до обретения ревелятивного Закона и независимо от него. Различие в подходах двух школ обычно иллюстрируют на примере решения вопроса о человеке, обитающем в отдаленном крае, куда не доходит призыв ни одного пророка: обязан ли этот человек верить в Бога и понесет ли он загробное наказание, если умер в неверии. Мутазилиты и матуридиты отвечают положительно, ашариты же – отрицательно.

Следуя кораническому призыву к критическому мышлению, мутакаллимы решительно отвергали эпигонство-таклид в теоретической сфере религии, т. е. касательно принципов веры. По замечанию аль-Матуриди, приверженцы каждой из религий, а также толков внутри одной и той же религии, считают свою веру истинной, а чужую – ложной, при том, что свою веру они исповедуют, подражая предшественникам (саляф). Выход из такой бессмыслицы аль-Матуриди видит в том, чтобы каждый удостоверился собственным разумом в истинности проповедуемого учения. Однако на этом пути «мнение большинства» не может служить, как он полагает, ориентиром, ибо правым может оказаться один, в то время как многие окажутся неправыми [7] .

«Сомнения суть то, что приводит к истине; кто не сомневается, тот не рассмотрит; кто не рассмотрит, тот не увидит, а кто не увидит, тот останется в слепоте и заблуждении», – так в трактате «Мерило деяния» аль-Газали формулирует принцип методологического сомнения. Поэтому для каждого мусульманина и мусульманки необходимо по достижении зрелости подвергать критическому рассмотрению весь круг тех верований, в которых они были воспитаны и выросли. На этом этапе, с точки зрения аль-Ашари, различающиеся между собой утверждения и противоречащие друг другу учения должны быть в глазах человека равносильными, одинаково истинными или ложными.

Для мутазилитов, подавляющего большинства ашаритов и некоторых матуридитов преодоление религиозного эпигонства и слепого следования религиозным авторитетам является непременным условием правоверия, ибо основанная на конформизме вера недействительна. Другие же мутакаллимы, хотя и признавали конформиста верующим, тем не менее считали его ослушником, поскольку тот пренебрегал умозрением и доказательством.

Текстуальное (т. е. базирующееся на Коране и Сунне) знание может иметь абсолютное значение лишь в области практического богословия-фикха. Но при решении теоретических, теолого-философских вопросов текстуальная (наклиййа, сам‘иййа) аргументация способна играть лишь вспомогательную роль. По убеждению мутакаллимов, «текстуальные доказательства не дают достоверного знания». Эти доказательства не могут быть вполне надежными, не поднимаются выше «мнения» (араб. занн, греч. doxa), вероятностного знания, ибо их истинность зависит от множества условий, соблюдение которых крайне затруднительно. Ведь священные тексты имеют различные аспекты – внешний/буквальный и внутренний/метафорический, они бывают отменяющими и отмененными (насих и мансух), имеют общее или лишь частное значение и т. д. Поэтому сначала необходимо установить, к какому типу принадлежит данный текст (айат, хадис), как его надлежит истолковывать. Мнения здесь весьма далеки от единогласия.

Поскольку знание, базирующееся на священных текстах, не столь надежно, то надо отдавать рациональному подходу первенство перед ним. В случае же, если выводы разума приходят в противоречие с буквальным смыслом священных текстов, последние следует подвергать аллегорическому толкованию, дабы привести их в соответствие с рациональными выводами. Ибо, говорят мутакаллимы, «разум является основой (асл), а текст – производным (фар‘)», поскольку именно разум удостоверяет в существовании Бога, ниспославшего такой текст, и посему «отвергать основу значило бы отвергать вместе с ним и производное» [8] .

Саму правомерность аллегорического толкования мутакаллимы основывают на айате 3:7, в котором говорится о наличии в Коране двух разрядов стихов – с четким смыслом (мухкам) и многозначным (муташабих). Правда, заключительная строка данного стиха допускает двоякое толкование. Согласно первому из них, один лишь Бог посвящен в аллегорический смысл многозначного текста, а по второму, на котором настаивают приверженцы калама, такое знание атрибутируется также ученым мужам.

Что касается Сунны, то помимо многозначности текста возникает также вопрос об аутентичности данного хадиса, а именно: принадлежит ли он к разряду «многими-переданного» (мутаватир), т. е. во всех своих звеньях сообщаемого множеством лиц, которые не могли сговориться между собой. В отношении же догматики, замечают мутакаллимы, таких надежных хадисов не имеется.

Мутакаллимы развивали множество обоснований бытия Бога, главное из которых исходит от возникновения/появления мира [9] . Суть данного рассуждения такова: все тела – возникшие/явившиеся (хадиса), т. е. их бытие имеет начало во времени, и всякое возникшее/явившееся непременно нуждается в ком-то, от кого оно получает свое бытие, в дарителе возникновения, явителе (мухдис). В каламе наиболее распространена была схема, по которой от возникновения тел приходят к возникновению мира в целом, а от последнего – к Явителю-Богу. О каламском обосновании возникновения мира будет сказано подробнее в четвертой главе. Здесь нас интересует лишь переход от возникшего/явившегося – к явителю.

Большинство мутакаллимов, особенно «поздних», полагают принцип «явившееся нуждается в явителе» очевидным, необходимым с разумной точки зрения. Иные считают это положение выводимым, доказуемым. Согласно одному каламскому доказательству, наши действия нуждаются в нас для своего появления; точно также и возникшие вещи (или мир в целом) нуждаются в явителе, ибо и здесь и там именно возникновение обусловливает эту необходимость.

Другое обоснование означенного принципа апеллирует к концепции тахсыс, «партикуляризации», или тарджих, «склонению» чаши весов. Любая вещь, обладающая конкретным свойством (формой, размером, цветом и т. д.), может обладать и альтернативным. Поэтому должен существовать некий «партикуляризатор» (мухассыс), благодаря которому вещь приобрела данное частное/партикулярное свойство, некий «склонитель» (мураджжих), который перевесил чашу весов. Партикуляризатор/склонитель требуется и для определения конкретного момента появления возникшего, раз для него ни один из моментов времени не является предпочтительным.

Прообраз «доказательства от возникновения» мутакаллимы усматривают в рассуждениях Авраама, о которых повествует Коран, а потому порой этот аргумент обозначается как «Авраамов аргумент» [10] . Согласно 6-й суре, Авраам, увидев однажды ночью восходящую звезду, подумал, что она и есть Господь, но, когда звезда скрылась, воскликнул: «Не стану я любить исчезающих!» То же разочарование постигло его при созерцании луны, а затем и солнца. И тогда Авраам заявил перед сородичами, что он предается «Творцу небес и земли» (6:75–79). Как толкуют данную историю мутакаллимы, приход и уход светил, их «появление» привело Авраама к осознанию Явителя-Бога [11] .