Чтение онлайн

Хайдеггер справедливо подчеркивает, что у Декарта образуется как бы субъект в субъекте, некоторая точка всеобщей отнесенности. Однако этот субъект не есть субъект представления, но субъект суждения.

Акцентирование «Я» есть особая форма «излишества» в смысле Витгенштейна: «Я иду к врачу, показываю ему свою руку и говорю: это рука, не так ли?» [236] . Мог ли Декарт продолжить: «Это моя рука, следовательно, это я пришел, ergo sum»? Очевидно, нет, ибо излишним у Декарта является не высказывание о предметах – о руке, о теле и т. д., но о «Я», а точнее, акцентирование «Я». Декарт не мог бы просто сказать: я предполагаю, что у меня нет руки, следовательно, я существую. Он говорит: я предполагаю, что у меня нет руки, и я осознаю, что это я предполагаю, следовательно, я существую: cogito me cogitare, ergo sum. Излишек («Я») возникает здесь не просто за счет самоотнесенности, но за счет того, что выделяется субъект предположения, или субъект суждения.

Верно, конечно, что «человеческое сознание – это самосознание» (Хайдеггер), однако весьма существенным является акцент в этой самоотнесенности. Одно дело утверждать: «Я предполагаю и осознаю, что я это предполагаю, а не воспринимаю, оцениваю и т. д.». Здесь неявно проводятся многообразные различия. Такой акцент делает Брентано. Другое дело утверждать: «Я предполагаю и осознаю, что это я предполагаю». Такой акцент возможен, здесь не утверждается ничего ложного: действительно, если я предполагаю, то кто же, кроме меня, предполагает? По существу это тавтология, однако такое акцентирование нацелено на выделение чистого, равного самому себе «Я»; Я есть Я; попадаю ли я в ситуацию недостоверности, обманывают ли меня, предполагаю ли я отсутствие Бога, неба, тела и т. д. Такой, равный самому себе субъект, субъект, объединяющий все виды cogito – воспринимаю, сомневаюсь, оцениваю и т. д., не может быть представляющим или воспринимающим, но только судящим субъектом. Не «я представляю», но «я предполагаю» (предположение как вид суждения) становится у Декарта первичной и незаменимой формой отношения субъекта к миру и к себе самому – исходной точкой доказательства своего собственного существования. В декартовском рассуждении – усилив сомнение, мы можем легко предположить, что нет никакого Бога, никакого неба и т. д. – нельзя заменить предположение никаким другим модусом сознания. Мы не можем в прямом смысле воспринимать, оценивать, подвергать сомнению, любить или ненавидеть отсутствие чего бы то ни было, однако мы можем предполагать (совершая мысленный эксперимент) отсутствие чего-либо и судить об отсутствии, т. е. отрицать наличие чего-либо. Суждение как таковое проявляет себя в отрицании.

Особенность декартовского cogito, ergo sum состоит, однако, не только в том, что Ego принимает на себя роль субъекта суждения. Cogito, как известно, Декарт понимал весьма широко: это любой опыт восприятия, сомнения и т. д. Однако акцентирование «Я» устанавливает за субъектом любого опыта, если таковой вообще предполагается, универсальный, охватывающий и синтезирующий все виды опыта субъект суждения. Такому субъекту – судящему, предполагающему и подчиняющему себе другие виды опыта (предположение подчиняет себе сомнение) – соответствует объект для субъекта, т. е. не сущее во всем многообразии своих проявлений, не сущее, удерживающее в себе свое прошлое, не воск, который не потерял вкуса меда и запаха цветов, своего цвета и формы, но объект без цвета, запаха, формы – протяженный X, над которым позволительно проделывать всевозможные эксперименты.

Гуссерлевское обращение к Декарту пронизывает, пожалуй, всю его философию и начинается задолго до Картезианских медитаций. Первое обращение к Декарту у Гуссерля связано не с картезианским сомнением, а именно с cogito, ergo sum и имеет непосредственное отношение к теме различия и смешения восприятия и суждения. В Логических исследованиях (т. II, Исследование V, § 6), где Гуссерль хочет показать происхождение понятия сознания как переплетения переживаний из понятия сознания как внутреннего осознания, Гуссерль выбирает в качестве исходного пункта cogito, ergo sum. С одной стороны, замечает Гуссерль, «Я при этом не может быть эмпирическим» (в первом издании – «полностью эмпирическим») [237] . С другой стороны, очевидность Я не зависит от разного рода философских понятий Я. «Лучше было бы сказать, – пишет Гуссерль, – в суждении я есмь очевидность зависит от определенного, не очерченного в строгих понятиях ядра эмпирического представления о Я» [238] . Удается ли Гуссерлю выполнить поставленную задачу – различить, развести очевидность и понятийность – или же этому препятствует сближение суждения и внутреннего восприятия?

Гуссерль весьма адекватно воспроизводит ситуацию декартовского Я в «Я существую»: с одной стороны, Я – не эмпирическое, иначе бы sum теряло характер основоположения, с другой – все же эмпирическое, ибо «я существую» апеллирует к опыту. Здесь не остается ничего лучшего, как указать на некоторое невыразимое ядро, вокруг которого группируются эмпирические представления о Я.

Такая едва заметная замена не-эмпирического на невыразимое позволяет Гуссерлю сблизить cogito, ergo sum и суждения типа «я воспринимаю то или это», которые Гуссерль называет суждениями внутреннего (= адекватного) восприятия. Гуссерль не учитывает различие между не-эмпирическим и невыразимым: согласно его собственным дальнейшим рассуждениям, невыразимое ядро не просто дано в опыте, но представляет собой ядро опыта, в то время как картезианское Я в его не-эмпирической ипостаси как раз в опыте не дано. Однако сближение cogito, ergo sum и «я воспринимаю то или это» отнюдь не случайно, его исходный пункт у Гуссерля – это понимание внутреннего восприятия как суждения или, по крайней мере, смешение их. «Очевидным является не только я есмь, но и бесчисленные суждения вида: я воспринимаю то или иное – потому именно, что при этом я не просто предполагаю, но с очевидностью удостоверен, что воспринятое дано так, как оно и подразумевается, и что я схватываю его таким, каково оно есть. Например, эта радость, которая меня наполняет, эти образы фантазии, витающие передо мной в данную минуту, и т. п. Все эти суждения разделяют участь суждения я есмь; они не схватываются и не выражаются целиком понятийно и очевидны только в своих живых интенциях, которые подобающим образом не могут быть выражены в словах», – пишет Гуссерль [239] .

Возникает вопрос, очевидностью чего мы заручаемся – очевидностью суждения о том, что я схватываю воспринятое так, как оно есть, или же очевидностью самого воспринятого? Радость, которая меня наполняет или переполняет, не есть суждение о радости, которая меня переполняет. Радость и осознание радости – это один и тот же акт сознания. Мы не схватываем радость как то, что она есть, ибо мы вообще не схватываем радость, а переживаем ее. Схватывать что-либо в качестве того, что оно есть, – это притязание суждения, которое, однако, достигает лишь объекта и его свойств. Мы не можем судить о радости, мы можем лишь судить об объектах и ситуациях, вызывающих радость. Только о последних мы можем обладать определенным знанием, но мы вообще не можем знать, что есть радость.

Возможность сближения и даже отождествления восприятия и суждения коренится в утвердившемся со времен Канта понимании восприятия как синтеза. Гуссерль, в отличие от Брентано, полностью разделяет это воззрение. Восприятие определяется Гуссерлем как схватывание, постижение (Auffassung, Erfassung), синтез; в Картезианских медитациях это выражается наиболее отчетливо: «Синтез как изначальная форма сознания» [240] . Эта методологическая установка, противоречащая реальной философской работе Гуссерля – проведению многообразных различий, настолько сильна, что в Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени даже различение Гуссерль называет схватыванием [241] .

Дело не только в том, что различение и синтез различны и, исходя из этого, различие «первично по природе». Дело еще и в том, что схватывание, синтез в восприятии отличается от схватывания в суждении. Так же, как отличаются в них различающая и идентифицирующая деятельность. Схватывание как формирование целостности воспринятого составляет, конечно, необходимый элемент восприятия. Схватывание предполагает, однако, различение: первичное выделение границ опыта, в которых предмет выделяется как предмет именно этого опыта. Схватывание есть, собственно говоря, схватывание различенных, соединение их в единую форму, частично поглощающую различия, или, лучше сказать, отодвигающую их на задний план. При восприятии воска, не потерявшего вкуса меда и запаха цветов, воска определенной формы, цвета, величины мы не выделяем эти свойства как таковые, но в восприятии они различены. Иначе все предметы были бы для нас одинаковыми. Когда мы различаем эти свойства как таковые, сопоставляем и противопоставляем их друг другу, мы судим.

Схватывание в живом опыте восприятия, исходящее из различений, создает возможность иных, более тонких различении, а при случае, например, при осознании иллюзии – иного схватывания, выявления иных границ опыта. При этом восприятие принципиально конечно. Переходя от предмета к предмету, восприятие не выходит за рамки окружающего жизненного мира, как бы широко ни понимать последний. Схватывание в восприятии, как посредник различений, не конституирует, не устанавливает, не учреждает.

Иное дело суждение. Оно, как и любой модус сознания, содержит в себе в качестве необходимого элемента различение. Однако различение не является основой судящей деятельности; суждение, различающее свойства предмета, предполагает различение предмета и его свойств, что в свою очередь предполагает идентификацию предмета. Суждение выхватывает определенные свойства уже идентифицированного предмета как принадлежащие этому предмету, как сущностно или случайно связанные с ним, и устанавливает, конституирует предмет как обладающий определенным набором свойств.

Схватывание в суждении – это установление связи, которое требует дальнейших установлений. Понятие конституирования, характеризующее у Гуссерля все модусы сознания, охватывающее как восприятие, так и суждение, указывает на то, что основой субъективности в феноменологии Гуссерля, вопреки его собственным многочисленным заявлениям, остается судящая деятельность.

Первенство акта суждения выявляется уже в фундаментальном гуссерлевском различии между интенцией значения (Bedeutungsintention) и осуществлением значения (Bedeutungserf"ullung). Акты восприятия оказываются вторичными по отношению к пустой интенции как к замыслу. Акты восприятия лишь осуществляют то, что подразумевается или имеется в виду. Смыслопридающие акты – это своего рода чистые суждения, требующие своего осуществления в созерцании.

Один из примеров замены «живого опыта» опытом суждения представляет собой гуссерлевская экспликация сомнения. Если Декарт, описывая многообразные виды «живого» сомнения, переделывает в методических целях сомнение в предположение, то Гуссерль с самого начала понимает сомнение не как колебание, имеющее структуру «то или не то», или «так или не так», но как спор двух схватываний, т. е. по существу спор двух суждений: это человек или это манекен?

Преодолевает ли феноменологическое учение о субъективности картезианский субъективизм? Достаточно ли преобразовать точечное, по выражению Л. Ландгребе, картезианское cogito в темпоральную систему отсылок и горизонтов (преобразование, к которому Гуссерль приступил в упомянутом § 6 Исследования V из 2-го тома ЛИ и завершил в КМ)?