Чтение онлайн

Первым путем пошел Фихте в начале своего философствования; но в течение его он, однако, постепенно перешел ко второму.

Примыкая к синтезу «трансцендентальной апперцепции» у Канта, Фихте нашел, что всякая деятельность «я» состоит в сочетании материала опыта согласно формам суждения. Акт суждения состоит в связывании предиката с субъектом, что чисто формальным образом может быть выражено положением: а = а. Это положение было бы невозможно, если бы х, соединяющий оба а, не основывался на способности непосредственно полагать. Так как положение это означает не: а есть, но: если а есть, то есть а. Таким образом, не может быть речи об абсолютном положении. Итак, чтобы вообще прийти к абсолютному просто значимому, ничего не остается, как только объявить абсолютным само полагание. Между тем как а обусловлено, полагание а безусловно. По это полагание есть действие «я». «Я» принадлежит, таким образом, способность прямого и безусловного полагания. В положении а = а, одно а только полагается, между тем как другое предполагается, и притом полагает его «я». Когда а положено в «я», то оно положено. [39] Эта связь возможна лишь при том условии, что в «я» есть нечто, остающееся постоянно себе равным, нечто, переводящее от одного а к другому, и упомянутый выше х основан на этом остающемся равным себе. «Я», которое полагает одно а, есть то же самое, как и то, которое полагает другое. Но это значит «я» = «я». Это положение, выраженное в форме суждения: если есть «я», то оно есть — не имеет никакого смысла. Ведь «я» полагается не при предположении другого, но оно предполагает только само себя. Но это значит, что оно непосредственно и безусловно. Гипотетическая форма суждения, которая присуща без предположения абсолютного «я» всякому акту суждения, превращается здесь в форму абсолютного экзистенциального положения: «я» просто есмь. Фихте выражает это [40] еще следующим образом: " «я» полагает первоначально просто свое собственное бытие». Мы видим, что все это выведение Фихте есть ничто иное, как род педагогического разъяснения, чтобы привести своих читателей туда, где у них возникает познание безусловной деятельности «я». Им должно быть сделано очевидным то действие «я», без выполнения которого вообще нет никакого «я».

Оглянемся еще раз на ход мыслей Фихте. При более пристальном рассмотрении выясняется, что в нем есть скачок, и притом такой, что он делает сомнительной правильность воззрения относительно первоначального действия. Что же, собственно, действительно абсолютного в положении «я»? Высказывается суждение: если а есть, то есть а; а полагается «я». Относительно этого полагания не может быть, таким образом, никакого сомнения. Но хотя и будучи безусловным, как деятельность, «я» все же может полагать только что-нибудь. Оно не может полагать действительности самой по себе, но лишь определенную деятельность. Короче, полагание должно иметь содержание, но оно не может взять его из себя самого, так как иначе оно не могло бы делать ничего другого, как вечно полагать полагание. Таким образом, для полагания, для абсолютной деятельности «я», должно существовать нечто, что через эту деятельность реализуется. Без обращений к чему-либо данному, которое оно полагает, «я» вообще ничего не может, следовательно, ничего не может и полагать. Это показывает и фихтевское положение: «я» полагает свое бытие. Это бытие есть категория. Мы снова приходим к нашему положению: деятельность «я» основывается на том, что «я» из свободного решения полагает понятия ii идеи данного. Только благодаря тому, что Фихте бессознательно решается представить «я» как сущее, приходит он к своему результату. Если бы он развил понятие познавания, он пришел бы к истинной исходной точке теории познания: «я» полагает познавание. Так как Фихте не выяснил себе, чем определяется деятельность «я», то он просто обозначил полагание бытия как характер этой деятельности. Но этим он ограничил и абсолютную деятельность «я», так как, если безусловно только «полагание бытия» нашим «я», то условно все прочее, исходящее из «я». Но отрезан и всякий-другой путь от безусловного к обусловленному. Если «я» безусловно только в указанном направлении, тогда сейчас же для него прекращается возможность полагания через первоначальный акт чего-либо другого, кроме своего собственного бытия. Вместе с тем возникает необходимость указать основание всякой другой деятельности «я». Фихте тщетно искал таковое, как мы уже это видели выше.

Поэтому для вывода «я» он обратился к другому из указанных выше путей. Уже в 1797 году, в «Первом Введении в Наукоучение», он рекомендует самонаблюдение, как правильный путь для познания «я» в изначально присущем ему характере. «Наблюдай за собой, отвращай твой взор от всего, что тебя окружает, направляй его внутрь себя, — вот первое требование, которое ставит своему ученику философия. Речь не идет ни о чем, что вне себя, но исключительно о тебе самом». [41] Этот род введения в Наукоучение, конечно, имеет большое преимущество перед другими. Ибо самонаблюдение производит деятельность «я» действительно не односторонне, в одном определенном направлении; оно являет его не только бытие-полагающим, но являет в его всестороннем раскрытии, как оно пытается мыслительно понять непосредственно данное содержание мира. Самонаблюдению «я» является таким, как оно строит себе образ мира из сочетания данного и. понятия. Но для того, кто не проделал вместе с нами нашего вышеуказанного рассмотрения, кто, таким образом, не знает, что «я» приходит к полному содержанию действительности, только когда оно приступает со своими формами мышления к данному, для того процесс познания представляется, как создание мира из «я» . Для Фихте поэтому образ мира все более становится построением «я». Он все сильнее подчеркивает, что в Наукоучении дело идет о том, чтобы пробудить то разумное, которое было бы в состоянии подслушать «я» при этом построении мира. Тот, кто это может, кажется ему стоящим на более высокой ступени знания, чем тот, кто видит только построенное, готовое бытие. Кто наблюдает только мир объектов, тот не познает, что «я» их еще только творит. Но кто рассматривает «я» в его акте построения, тот видит основание готового образа мира; он знает, благодаря чему этот образ возник; он является для него следствием, к которому ему даны предпосылки. Обыкновенное сознание видит только то, что положено, что так или иначе определено. Ему недостает понимания первоположений, основ: почему положено именно так. а не иначе. Добыть знание об» этих первых положениях — в этом задача совершенно нового чувства. Яснее всего выраженным я это нахожу во «Вступительных лекциях в Наукоучение, читанных осенью 1813 года в Берлинском университете»: [42] «Это учение предполагает совершенно новое внутреннее орудие чувства, дающее новый мир, которого для обыкновенного человека совершенно не существует». Или: «Пока ясно определен мир нового чувства и через него — оно само; он есть видение первоположений, на которых основывается суждение: нечто есть; основание бытия, которое потому именно, что оно таково, не есть снова само и есть бытие». [43] По ясное понимание содержания выполненной «я» деятельности отсутствует у Фихте и здесь; он никогда не достиг ее. Поэтому его Наукоучение не могло стать тем. чем оно иначе должно было бы стать по всему своему предрасположению — теорией познания как основной философской наукой. Действительно, если однажды было познано, что деятельность «я» должна полагаться им самим, то легко было прийти к мысли о том, что она получает свое определение от «я». Но как может это происходить иначе, как через наделение чисто формального делания «я» содержанием?

Но для того, чтобы через «я» действительно вложено было содержание в его иначе совершенно неопределенную деятельность, оно должно быть определено и в отношении его природы. Иначе оно могло бы быть осуществлено самое большее через заложенную в «я» «вещь в себе», орудием которой служит «я», а не через само «я». Если бы Фихте попытался сделать это определение, он пришел бы к понятию познания, которое должно быть осуществлено через «я». Наукоучение Фихте есть довод в пользу того, что даже самому остроумному мышлению не удается действовать плодотворно на каком-нибудь поприще, не придя к правильной мысленной форме (категории, идее), которая, будучи восполнена данным, дает действительность. С таким наблюдением происходит то же, что и с человеком, которому предлагают прекраснейшие мелодии, но он их вовсе не слышит, так как не имеет никакой восприимчивости к мелодии. Сознание, как данное, может характеризовать только тот, кто умеет овладеть «идеей сознания».

Однажды Фихте был даже совсем близок к правильному воззрению. В 1797 году во «Введениях к Наукоучению» он находит, что существуют две теоретические системы: догматизм, определяющий «я» через вещи, и идеализм, определяющий вещи через «я». Обе, по его взгляду, являются в качестве вполне возможных мировоззрений. Как тот, так и другой, допускают последовательное проведение их. Но если мы отдадимся догматизму, то мы должны отказаться от самостоятельности «я» и сделать его зависимым от «вещи в себе». В обратном положении находимся мы, когда склоняемся к идеализму. Какую из систем хочет избрать тот или другой философ, это Фихте всецело предоставляет желанию «я». Но если оно хочет сохранить свою самостоятельность, то пусть откажется от веры в вещи вне нас и отдастся идеализму.

Теперь не хватает еще только соображения, что «я» не может вовсе прийти к действительному, обоснованному решению и определению, если оно не предположит нечто, что ему в этом поможет. Всякое определение, исходящее из «я», останется пустым и бессодержательным, если «я» не найдет чего-то содержательного, до конца определенного, что сделает ему возможным определение данного и через это позволит произвести выбор между идеализмом и догматизмом. Но это до конца содержательное есть мир мышления. И определять данное через мышление называется познавать. Мы можем раскрыть Фихте, где захотим: всюду мы найдем, что ход мыслей сейчас же приобретает твердую почву, лишь только мы помыслим совсем сырую, пустую у него деятельность «я» наполненной и упорядоченной тем, что мы назвали процессом познания.

То обстоятельство, что «я» через свободу может перейти к деятельности, делает для него возможным осуществить из себя, через самоопределение, категорию познания, между тем как в остальном мире категории оказываются связанными через объективную необходимость с соответствующим им данным. Исследование существа свободного самоопределения станет задачей основанных на нашей теории познания этики и метафизики. Им придется также исследовать вопрос, может ли «я» осуществить еще другие идеи, кроме познания. Но что осуществление познания происходит через свободу — это ясно следует уже из сделанных выше замечаний. Так как, когда непосредственно данное и присущая ему форма мышления соединяются через «я» в процессе познания, то соединение остающихся иначе всегда разделенными в сознании двух элементов действительности может происходить только через акт свободы.

Но наши рассуждения бросают еще совершенно иной свет на критический идеализм. Для того, кто подробно занимался системой Фихте, как бы задушенным желанием этого философа является сохранение положения, что в «я» ничто не может войти извне и что в нем не встречается ничего такого, что не было бы положено первоначально им самим. Между тем бесспорно, что никакой идеализм никогда не будет в состоянии вывести из «я» ту форму содержания мира, которую мы обозначили как непосредственно данную. Эта форма может быть именно только дана, а никогда не построена из мышления. Взвесим только, что мы не были бы в состоянии, даже если бы нам была дана вся остальная шкала цветов, дополнить исходя из «я» хотя бы один недостающий цветовой оттенок. Мы можем составить себе картину самых отдаленных, никогда не виданных нами стран, если мы однажды индивидуально пережили соответствующие элементы как данные. Мы комбинируем себе тогда образ, сообразно данным указаниям из пережитых нами отдельных фактов. Но напрасно будем мы стремиться к тому, чтобы сочинить из себя хотя бы один только элемент восприятия, никогда не бывший в области нам данного. Но одно дело — простое знание данного мира; другое дело — познание его существа. Это существо не станет для нас ясным, несмотря на то, что оно тесно связано с содержанием мира, пока мы сами не построим действительности из данного и мышления. Настоящее «что» данного полагается для «я» только самим этим последним. У «я» не было бы никакого повода полагать сущность данного в себе, если бы оно не видело сначала перед собою вещь в совершенно лишенном определения образе. Итак, то, что полагается этим «я» как существо мира, полагается не без «я», а через это последнее.

Истинный образ действительности — это не тот первый, в котором она появляется перед «я», а последний, который «я» создает из первого. Тот первый образ вообще не имеет значения для объективного мира и имеет таковое только как основа для процесса познания. Итак, не тот образ мира, который дается его теорией, субъективен, но скорее тот, который сначала дан этому «я». Если называть этот данный мир опытом, как это делает Фолькельт и другие, то нужно сказать: наука восполняет образ мира, являющийся, вследствие устройства нашего сознания, в субъективной форме как опыт, до того, что он есть по существу.

Наша теория познания дает основу для в истинном смысле этого слова понимающего себя идеализма. Она обосновывает убеждение, что в мышлении становится доступной нам сущность мира. Только через мышление может быть раскрыто отношение частей содержания мира, будет ли то отношение солнечной теплоты к нагретому камню или нашего «я» — к внешнему миру. Только в мышлении дан элемент, определяющий все вещи в их взаимных отношениях.

Возражение, которое еще могло бы сделать кантианство, заключается в том, что охарактеризованное выше определение существа данного будет таковым только для «я». На это мы должны возразить в духе нашего основного понимания, что и расщепление «я» и внешнего мира постоянно также лишь в пределах данного, что, таким образом, это «для я» не имеет никакого значения по отношению к мыслительному рассмотрению, соединяющему все противоречия. «Я», как нечто отделенное от внешнего мира, всецело тонет в мыслительном рассмотрении мира; таким образом, нет более никакого смысла говорить об определениях только для «я».

Мы обосновали теорию познания как науку о значении всякого человеческого знания. Только через нее получаем мы разъяснение об отношении содержания отдельных наук к миру. Она делает для нас возможным с помощью наук прийти к миросозерцанию. Положительное знание приобретаем мы через отдельные познания; ценность же знания для действительности мы узнаем через теорию познания. Благодаря тому, что мы строго придерживались этого основного положения и не воспользовались в наших рассуждениях никакими обособленными знаниями, мы преодолели все односторонние мировоззрения. Односторонность появляется обыкновенно потому, что исследование, вместо того, чтобы заниматься самим процессом познания, сейчас же приступает к каким-нибудь объектам этого процесса. После наших разъяснений догматизм должен отказаться, как от основного принципа, от своей «вещи в себе», а субъективный идеализм — от своего «я», так как они по своему взаимоотношению существенно определяются лишь в мышлении. «Вещь в себе» и «я» нельзя определить путем вывода одного из другого, но оба должны быть определены из мышления сообразно их характеру и отношению. Скептицизм должен оставить свое сомнение в возможности познания мира, так как относительно «данного» не в чем сомневаться, ибо оно еще не затронуто никакими дарованными через познание предикатами. Но если бы скептицизм захотел утверждать, что мыслительное познавание никогда не может подойти к вещам, то он мог бы это сделать только через само мыслительное соображение, чем он, однако, и опровергает сам себя. Ибо кто хочет через мышление обосновать сомнение, тот implicite признает за мышлением достаточную силу убеждения. Наконец, наша теория познания преодолевает односторонний эмпиризм, и односторонний рационализм тем, что соединяет оба на более высокой ступени. Таким образом, она отдает должное обоим. Эмпирику мы отдаем должное, показывая, что по содержанию все познания о данном могут быть достигнуты только в непосредственном соприкосновении с самим данным. Рационалист также находит должное себе в наших разъяснениях, так как мы объявляем мышление необходимым и единственным посредником познания.