Чтение онлайн

В тесной связи с вольтерьянством и другими идейными тенденциями века Просвещения в Россию проникает идеология либерализма. Она выражала мировоззренческую позицию личности, которая принимала мир таким, каков он есть, и, предполагая желательным его неуклонное совершенствование, не ожидала пришествия Царства Божия на землю, а провозглашала пафос трезвого, деловитого труда в условиях “серой” обыденности [76] . Эта идеология быстро завоевала симпатию русских европейцев, которым импонировала похвала индивидуальности, признаваемой либералами целью и двигателем исторического прогресса [77] . Но в силу того, что передовые европейские идеи накладывались на неразвитые общественные отношения и формы культурной жизни, либерализм в России соседствовал не только с апофеозом первозданной природы, как на Западе, но и с идеализацией патриархально-аграрного общества.

Именно таким был либерализм Дениса Фонвизина — одного из отдаленных предшественников Белинского. Испытав сильное влияние графа Никиты Панина, видного космополита и сторонника конституции, у которого он служил личным секретарем, автор “Недоросля” в 1777 году впервые попадает во Францию. Там его постигает разочарование: идеальный образ отчизны разума, свободы и справедливости померк в его глазах при виде социальных контрастов, пропасти между формальной и действительной свободой человека. Он тоскует по “здоровым”, “неиспорченным” русским нравам. В мире западной культуры Фонвизин ведет себя как консерватор, критикующий “умирающую” Европу с доиндустриальных, докапиталистических позиций, — но как только он заводит разговор о России, консерватизм уступает место рационалистической, но и наивной вере в то, что молодая цивилизация учтет в ходе своего развития отрицательный опыт Европы и избежит ее ошибок.

Если здесь прежде нас жить начали, пишет он из Франции, то по крайней мере мы, начиная жить, можем дать себе такую форму, какую хотим, и избегнуть тех неудобств и зол, которые здесь вкоренились. Nous commenНons et ils finissent. Я думаю, что тот, кто родился, посчастливее того, кто умирает [78] .

Нетрудно заметить, что мысль эта, претерпевая ряд модификаций, повторяется на протяжении XIX века: у раннего Ивана Киреевского, кн. Владимира Одоевского, у Чаадаева в период “Апологии сумасшедшего”, у Герцена и даже у Белинского (у последнего до 1847 года) [79] .

Разочарование Фонвизина в “отчизне просвещения” не превратилось в устойчивое умонастроение. После возвращения на родину его европейские и либеральные симпатии усиливаются, что нашло яркое отражение в “Рассуждении о непременных государственных законах”, написанном в 1783 году под непосредственным руководством сторонников конституционной монархии братьев Никиты и Петра Паниных [80] . В этом выдающемся документе резко осуждаются русское бесправие, беспорядок, крепостное “рабство” и деспотизм. Не исключено, что возвращение Фонвизина к родным пенатам из “испорченной” Франции отрезвило его, вернее, восстановило в нем тот “инстинкт реальности”, которым всегда отличался этот замечательный писатель-сатирик. Во всяком случае, когда 10 июля 1786 года он в четвертый раз выезжал из России, то записал в своем дневнике: “И я возблагодарил внутренно Бога, что он вынес меня из той земли, где я страдал столько душевно и телесно” [81] , — а потом нисколько не удивился, когда его слуга Семка объявил, что возвращаться в Россию не хочет [82] . А сколько убийственной иронии в рассказе Фонвизина о том, как на обратном пути из Австрии киевский трактирщик заставил его битый час стоять под проливным дождем, пока провожавший мальчик не крикнул: “Отворяй: родня Потемкина!” — и ворота тотчас отворились. “Тут почувствовали мы, что возвратились в Россию” [83] , — заключает свое повествование писатель.

Пример Фонвизина показывает, что просветитель, который оживлял классицистические каноны картинами неуклюжей и аляповатой жизни Простаковых и Скотининых, не мог выступить в качестве последовательного защитника традиционных, “здоровых” русских устоев. Даже интерес к проблемам религии и увлечение мартинизмом, усилившиеся в последние годы писателя в связи с болезнью и поправением политического курса правительства, не повлияли на его отношение к Европе и России. Однако в следующем поколении русских европейцев отход от либеральных, рационально-реалистических взглядов на жизнь мог привести к серьезному кризису европеистских настроений. Свидетельство тому — духовная драма Николая Карамзина.

Для поколения Белинского и Герцена имя Карамзина было связано с “Историей государства Российского”, с консервативными проектами “спасения” отечества от “хаоса” европейских революционных потрясений, с идеей органичности и “народности” русского самодержавия. Однако для читателей конца XVIII — начала XIX века Карамзин был идолом “арзамасцев”, борцом за европейское обновление русского литературного языка, а также автором “Писем русского путешественника”, которые не были путевыми заметками, а писались в Москве по возвращении из заграничного путешествия. “Письма” были задуманы как своего рода энциклопедия, знакомившая русских людей с новейшими достижениями европейской техники, с просвещенными формами общежития, с обликом и творениями величайших мыслителей, писателей и поэтов того времени — Канта, Гердера, Виланда, Клопштока, Гёте, Лафатера, Руссо и наконец с политическим устройством самых передовых стран Европы — Швейцарии и Великобритании. Шаг за шагом, от письма к письму путешественник заставляет читателя полюбить удобства западной жизни, хозяйственность жителей европейского Запада, их экономность, опрятность, трудолюбие, привязанность к семейному очагу — все те важные ценности, которые были выработаны веками поступательного развития и которые объединяются у Карамзина в общем понятии человечности. Последнее было калькой с немецкого HumanitКt, восходившего к латинскому humanitas. Слова человечность и гуманность (так же как промышленность и еще множество других слов, без которых нельзя представить себе современного русского языка) были введены в обиход именно Карамзиным.

Вряд ли можно согласиться с А.Валицким, который утверждал, что “гуманный космополитизм” “русского путешественника” был неглубоким [84] : “Письма” свидетельствуют о том, что “любопытный скиф” вполне освоил богатство европейской культуры, за исключением философии, углубленное изучение которой в России еще не наступило. Заметим, что Карамзин мог быть сыном Фонвизина и отцом Чаадаева [85] . При чтении сразу обращают на себя внимание начитанность, культурная утонченность, интеллигентность автора, которая нашла выражение не только в содержании книги, но и в ее форме, вплоть до словесного стиля — а этот филологический аспект европеизма, быть может, даже важнее самих призывов следовать Европе. Это значило, что дух европейской образованности проник в плоть и кровь русского автора, определив собою стиль высказывания. В этом отношении Карамзин оставляет далеко за собой и Фонвизина, и всех других авторов XVIII века — хотя напряженного поиска мысли и смелости историософских построений, характерных для следующего, романтического поколения русских европейцев, мы у него не найдем.

Под панегириком Петру I в письме из Парижа (май 1790 года) мог бы подписаться любой западник. Совершенным диссонансом по сравнению с позднейшими высказываниями Карамзина звучат следующие слова:

Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не славянами. Что хорошо для людей, то не может быть дурно и для русских, и что англичане или немцы изобрели для пользы, выгоды человека, то мое, ибо я человек! [86]

Эти строки были написаны в 1792 году, а 22 сентября того же года было объявлено первым днем новой эры. Собор Парижской Богоматери был превращен в Храм Разума, а Людовик XVI — казнен на гильотине по решению Конвента большинством в один голос. Террор поглощает даже тех, кто сам провозгласил его. Как тут жить сентиментальному писателю, воспитанному не на холодноватом esprit Вольтера и пламенных инвективах Дидро, а на утонченном психологизме Стерна, идиллиях Геснера и Клопштока и руссоистской мечте о тихой жизни в сельской хижине?

Позволю себе заметить, что сентиментальная линия культуры объективно была не ретроградной, а прогрессивной, если не революционной, — разумеется, не в политическом, а в мировоззренческом и художественном плане. Как показывают новейшие исследования, открытие субъективного сознания было боЂльшим шагом вперед, чем разум энциклопедистов [87] . А родиной этого фундаментального открытия была Западная Европа, точнее — Великобритания. Либерализм и европеизм Карамзина покоились именно на сентиментальном фундаменте, но не чужды ему были и предромантические настроения, знаменовавшие отступление от чисто просветительского канона, — вспомним “Остров Борнгольм”, чьи образы волновали душу Чаадаева. По справедливой мысли Н.Я.Эйдельмана, Карамзин “надеялся на новую историческую весну, на быстрое, светлое торжество разума, просвещения” [88] . И доброты чувствительного сердца, добавлю я. Надеялся вместе с Шиллером, Гёте, Сен-Симоном, со всей образованной Европой, которая уповала на Париж первых трех лет революции и отшатнулась от следующих двух.

Но “оказалось, что история не ходит путями сентиментального просвещения” [89] . В годы отчаяния, в годы поиска утраченного смысла жизни у Карамзина вырываются слова, повторенные Герценом в книге “С того берега”: “Век Просвещения! Я не узнаю тебя — в крови и пламени не узнаю тебя. В страданиях и смерти — не узнаю тебя” [90] . Писателю было в то время 27 лет. А в 37 лет — другая важная дата в жизни многих мыслящих людей: вспомним перелом в мировоззрении Чаадаева в 1831 году, духовный кризис Герцена в 1848–1849 годах — Карамзин окончательно становится защитником консервативных ценностей. Ошибочно отождествляя Бонапарта с революцией, он призывает оберегать Россию от кровавого хаоса, уходит в изучение древней истории, предостерегает Александра I перед опасностью поспешных и непродуманных реформ, подвергает Петра I суровой критике за неорганичность предпринятых сто лет назад шагов… На мой взгляд, однако, в этом не было никакой измены духу Европы. Было другое — переход с умеренно-либеральных позиций на консервативные в рамках европейской системы ценностей. Не виной России и Карамзина было то, что в 1812 году беда пришла с Запада, а не с Востока, и не только российские “варвары”, но и многие просвещенные австрийцы и немцы, от Меттерниха до Гёте, боялись якобинского террора и недоверчиво относились к республиканским идеалам.

А семена, брошенные “русским путешественником”, упали на благодатную почву: европеизм был привит поколению участников европейского похода 1813–1815 годов, поколению Чаадаева и декабристов.

Начало XIX века — пора либеральных надежд на “русскую хартию”, но в то же время это годы патриотического подъема, связанного с двумя наполеоновскими войнами, которые закончились Венским конгрессом. Европейские умы поворачивали от просвещения к романтизму, к идеям национального духа, национальной миссии и к целому ряду как консервативных, так и радикально-утопических идеалов — пожалуй, только либеральной умеренности было в этой атмосфере не по себе. Судьбы европеизма в России в эту пору оказались столь же запутанными и противоречивыми, сколь противоречива была и сама европейская действительность, и внутренняя политика Александра I, и его дипломатические успехи и просчеты. В то время как либерально-просветительский европеизм доходил до средних слоев русского общества и возжигал умы провинциальных мудрецов (в 1810-е годы читал Вольтера Григорий Белынский, отец Виссариона Белинского), в петербургском высшем свете, особенно среди его прекрасной половины, особенно сильным было влияние графа Жозефа де Местра, сардинского посланника, который имел репутацию непримиримого врага либералов и который противопоставлял эгоизму конкурирующих друг с другом индивидуальностей восходящий к феодальным традициям принцип сословной и религиозной солидарности в рамках монархического порядка и в лоне единой для всей Европы — включая Россию — Римско-Католической Церкви [91] . Утонченный консерватизм Местра, далекий от какой бы то ни было ограниченности и примитивного ретроградства, пришелся по душе высшей аристократии, которая именно в первые годы правления Александра I переживала момент наивысшего духовного, культурно-бытового и даже языкового отчуждения от плебейского большинства граждан своей страны: только идеальное парижское произношение открывало двери светских гостиных, а многие аристократы вообще не умели говорить по-русски. В результате местровской пропаганды или просто как дань духу времени в аристократических сферах наблюдаются обращения в католичество, особенно частые в 1814–1815 годах, что было реакцией на патриотический подъем и антифранцузские настроения. Именно Местр обратил в католичество Софью Свечину, в парижском салоне которой собирались ультрамонтанцы и консервативные философы эпохи Реставрации: Пьер-Симон Балланш, Луи-Габриель-Амбре де Бональд и Анна-Мария-Жозеф-Альбер де Сиркур (женатый на москвичке Анастасии Хлюстиной). В личной часовне Свечиной в Париже приняло католичество немало русских эмигрантов и полуэмигрантов, чьи имена вошли в историю как России, так и других европейских стран, — среди них известная римская меценатка кн. Зинаида Волконская, знаменитый ирландский проповедник Владимир Печерин и основатель Славянской библиотеки в Париже кн. Иван Гагарин [92] . Именно к этой аристократической группе русских европейцев был близок и автор первой в России историософской концепции — Петр Чаадаев. Социальная и идеологическая родословная классического западничества — западничества сороковых годов — была иной.