Чтение онлайн

Аналогичным образом и в России проповедь была почти всецело делом монахов, причем зачастую удалявшихся за пределы российской государственной территории вовсе не с целью миссии, а напротив, желая порвать связи с миром, но основывавших в конце концов скиты и монастыри, становившиеся центрами церковности. Таким образом, усвоив византийские государственные установки, Российская империя восприняла видимое равнодушие к делу миссии. Задачей государства было устанавливать границы Православного царства, а обращать туземное население в Православие — это дело Промысла Божьего. Однако служение монаха в России воспринималось тоже как своего рода государственное служение, но не в том смысле, что государство специально направляло деятельность монаха (напротив, оно признавало за ним значительно большую свободу, чем за другими гражданами империи, от самого высокого звания до самого низкого), но в том, что его путь имел особую государственную санкцию: государство знало, что монах, особенно поселившийся на новых землях, является там столпом российской государственности уже самим фактом своего существования, ничего не делая для этого специально. Тот упадок проповеднической деятельности, который мы наблюдаем XIX веке, не был следствием отступления государства от своих религиозных принципов, а свидетельствовал об упадке Православия в русском обществе. Миссионерская политика (точнее, ее отсутствие) оставалась прежней.

Итак, силу русской экспансии обеспечивала идеологема "Москва — Третий Рим — Святая Русь" в той комбинации ее реинтерпретаций, которую мы встречаем в русской истории. Именно эта идеологема "обыгрывалась" ходе взаимодействия внутриэтнических групп (функционального внутриэтнического конфликта). Она, с одной стороны, послужила основой государственной идеологии, предполагающей территориальную экспансию; она же сделала для народа психологически легким процесс переселения в регионы, где еще не была установлена или упрочена (как на завоеванных территориях) российская государственная юрисдикция. Она же обеспечивала силу религиозной экспансии и создавала предпосылки для культурной гомогенизации всей государственной территории. Основой этой гомогенизации была, с одной стороны, государственно-административная структура, которая шла вслед за русскими переселенцами и православными монастырями, а с другой — эсхатологическая идея Православного царства, единственного в мире оплота истинного Благочестия, которая распространялась через монастыри и которую следует рассматривать в качестве ценностной максимы Российской империи — ее “центрального принципа”.

В свете этого центрального принципа, включение в государство новых земель означало расширение пределов Православного мира и увеличение численности православного народа. Парадигмы религиозные и государственные сливались: государственная мощь империи связывалась с могуществом Православия, а последняя в данном случае выражалась посредством государственного могущества. Происходила сакрализация государства. Русское переставало быть этнической характеристикой и становилось государственной: все, что служит процветанию Православного государства, является русским. Не русские — православный народ, а весь православный народ — русский, по имени православного государства. "В своем собственном сознании русские были не славянами (само это понятие вплоть до XIX века было малозначимым), а православными христианами". [515] Такая самоидентификация максимально облегчала процесс ассимиляции. "В самом деле, на необозримых пространствах нашей России, в дали минувших веков, сколько обитало разнообразных племен, не только славянских, но и финских, литовских, и монгольских и т.п., но все они мало-помалу прививались к вселенскому древу жизни, постепенно перерождались, сливались вместе в один племенной тип, в единство русской народности". [516] Тенденция российской имперской политики всегда состояла в том, чтобы "установить, насколько это было возможно, одинаковый строй жизни для всех поданных царя... Национальность не была значимой категорией для русских имперских государственных деятелей". [517]

Итак, оппозиция русская община — Российское государство оказывается на поверку ложной. Даже в своих крайних антигосударственных проявлениях русские оставались, по своей сути, государственниками. Да и кто, кроме прирожденных государственников, способен предстать в облике государство-борцев? У тех народов, у которых парадигма государства была менее выражена в сознании, мы и не найдем никогда народного анархизма. Выходом из сложившейся структуры общинно-государственных понятий было не бегство от государства (при котором общинная парадигма не страдала), а воля, когда человек в одиночку выходил из своих социальных рамок. Трудно восстановить народную рефлексию бунтов, но в нашем распоряжении записи толков народа времен последней гражданской войны. И в них доминирует именно мотив выхода на волю: "Теперь дом на слом, сам на конь, — и летай вольным соколом по над родными полями"; "Подхватила нас воля ветром, закрутила нас воля вихрем"; "В o жу носом по воздуху — только волей потягивает. Я же порядка жду, а под ноздрей одна воля"; "Была родня — ветром развеяло. Вот вою"; "На той войне [первая мировая] я все дом поминал. Дом да семейство — кто на каком свете, неизвестно. А теперь вольный, вперед гляжу"; "У нас правда своя, имя же ей простое — воля ". [518]

Воля это не свобода, это свобода с надрывом, с душой, вывернутой наизнанку. Такой же надрыв чувствуется и в самой русской государственности, очень интенсивной и напряженной, на которой лежит печать потрясения, пережитого русскими на заре становления их государства, нежданно-негаданно свалившегося им на голову византийского наследства, чувства страшной ответственности и одиночества, которое никогда не исчезало полностью, находя свое выражение в русском государственном мессианизме, то горделивом, то обреченном, но всегда беспокойном.

Итак, какое значение имела конфигурация ценностных доминант, сложившаяся в русском обществе, и как на ее основе происходило взаимодействие внутриэтнических групп, к какому результату она приводила. Мы говорили выше, что адаптационно-деятельностная культурная модель сама по себе внеидеологична. Она приобретает ценностное обоснование, если вообще приобретает его, постфактум. Так, если мы вернемся к уже обсуждавшейся нами теме русской колонизации, то имеем достаточно основания сказать, что модель народной колонизации может изучаться отдельно, а идеология империи отдельно. Эти две составляющие не влияют друг на друга. Обращаясь к методологии применения этнологического подхода к исследованию исторического материала, мы должны подчеркнуть, что изучая любые явления в жизни народа, мы должны рассматривать демонстрируемые им поведенческие модели отдельно, а исповедуемую им идеологию — отдельно. Это, с одной стороны, облегчит выделение этнических констант изучаемого народа, а с другой — поможет глубже понять механизм народного действия.

Однако само взаимодействие внутриэтнических групп (функциональный внутриэтнический конфликт) всегда реализуется на базе определенной культурной темы. Предварительное описание адаптационно-деятельностной модели в “чистом виде”, дает нам возможность лучше понять характер распределения данной культурной темы среди внутриэтнических групп, а затем продемонстрировать, каким образом данная культурная тема “проигрывается” в процессе их взаимодействия и каким образом она сама, будучи трансфером парадигмы “условия действия”, способствует реализации адаптационно-деятельностной модели. В данном случае мы рассматривали распределение в качестве этнической культурной темы идеи государственности.

Остановим свое внимание на еще одной существенной проблеме. Мы говорили в сюжете 10 о том, что понятие “русский” фактически было перенесено на понятие “относящийся к российскому государству”. Перенос этот был обусловлен тем, что и самоидентификация русского народа, и самоидентификация русской общины (в одном из следующих сюжетов мы еще будем говорить о синонимичности понятий “мир” и “приход”), и самоидентификация русского государства все более строилось не на этнической, а на религиозной основе. Менялось наполнение “образа мы”, принцип, лежащий в основании русской коллективности (но не сам образ коллективности! — первое относится к сфере трансфера этнических констант, а второе — непосредственно к самим этническим константам). Это, конечно же, служило еще одной прочной связующей нитью между общиной и государством. Синонимичность понятий русский и православный — была значительным интегрирующим фактором. Однако это синонимичность имела и другое интересное следствие. Она определила на несколько столетий форму российской государственности — а именно имперскую форму.

Поэтому с точки зрения методологической мы должна разделить русский народный этатизм, являющейся реализацией парадигмы “условия действия” — трансфером этнических констант — и идеей империи, являющейся ценностной доминантой. Эта доминант была воспринята Россией у Византийской империи практически в неизменном виде. Однако ее практическая реализация в этих двух случаях значительно различалась.

Прежде всего необходимо сказать, какое место в мировоззрении византийцев и всего византийского культурного ареала занимала Римская империи. Она оставалась единой и единственной империей языческих времен имевшей истинно религиозное значение, как земного образа единого и единственного Царства Божия. Идея провиденциального значения вселенского “ pax romana ” была выражена в знаменитой рождественской стихире, которая использовалась (и используется поныне) в богослужебной практике: “Августу единоначальствующу на земле, многоначалие человеков преста: и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразнися, под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языцы вероваша. Написашася людие повелением кесаревым, написахомся вернии именем Божества Тебе вочеловечшагося Бога нашего. Велия Твоя милость, Господи, слава Тебе.”

Если такое значение в глазах Православия имела языческая Римская империи, то несравнимо большим должно было быть значение христианской империи. Действительно, один из первых идеологов Византийской империи дьякон Агапит в своем послании к императору Юстиниану пишет о ней как о иконе Царствия Божия. “Ести всякоя превыше имеяй Достоинство Царю, почитаеши иже паче семи тебе удостоившего Бога, зане и по подобию Небеснаго Царствия даде ти Скиптр земного Начальства, да Человеки научиши Правды хранению, иже на ню неистоващихся отрееши деяния, сущим от него Царствиям Законы, и иже под собою Царствуя законне.” [519] Здесь же дьякон Агапит говорит, что империя есть дражайшее на свете сокровище. [520] В основе Византийской империи мы находим идею, что земная империя является иконой царства небесного и что правление императора есть выражения Божественного господства.

Действительно, помимо единой императорской власти, уподобляющейся власти Бога, империя имеет еще ряд черт, делающей ее земным образом Царствия Божия. Это относится прежде всего к тому, что в своем идеале это сообщество людей, объединенных идеей Православия, то есть правильной веры, идеей правильного славления Бога, и таким образом преодолевших то разделение на языки, этносы, культуры, которое было следствием греха — попытки человечества самовольно достичь Небес, построив Вавилонскую башню. Поэтому так важен для византийцев универсализм, принципиальное презрение к иным культурам, как к низшим, и прошедшее красной нитью через всю историю Византии неприятие любого национализма, в том числе и собственного, греческого, идеологами империи (а их круг был широк, поскольку включал в себя монашество, оказывавшее сильное влияние на все, за вычетом относительно узкого кружка пролатински настроенных интеллектуалов, византийское общество). Разумеется, греческий национализм в рамках Византийской империи существовал, особенно усиливаясь в периоды ее кризиса, но всегда встречал противодействие со стороны ее православных идеологов. “После победы исихастов византийская церковь деятельно утверждала идеал христианской ойкумены с центром в Константинополе, причем роль императора традиционно определялось в понятиях римского и христианского универсализма... Направляя патриархат, афонские монахи во многом укрепили позиции Византии как “царицы городов” — по-славянски “Царьграда” — и на несколько столетий продлили существование “римского” универсализма, олицетворявшегося этим городом.” [521]