Чтение онлайн

Тем не менее представление об этой «монополии» дало характерный «рецидив» в 670–660-е гг. до н. э. в эпоху «додекархии», описанную в эпических сказаниях, действие которых разворачивается вокруг царя Петубаста II. Впервые в истории египетской литературы носитель царского статуса играет в этих сказаниях второстепенную роль, не будучи самым сильным и величественным из действующих лиц. Когда же в одном из сказаний – о борьбе за наследственный удел верховного жреца Фив – он выходит на первый план, то проявляет не лучшие человеческие качества, претендуя без всяких оснований на чужое наследство. В своего рода судебном поединке за это наследство за царя Петубаста бьется герой Пему, сын другого доблестного воина – Инара. Именно эти персонажи нецарского статуса – наследственные правители города Пер-Соп, лежавшего к востоку от Дельты – являются главными героями эпоса. Причем Пему отстаивает интересы Петубаста исключительно из вассальных обязательств перед царем, а его сын открыто поносит Петубаста, именуя его «рыбоедом из Таниса».

Понятно, что по законам подобных сказаний бой за неправое дело, даже при участии в нем доблестного воина, оканчивается неудачей. Этот, по сути, негативный образ обладателя царского статуса мог появиться в египетском тексте только исходя из представления о том, что у Петубаста нет иных прав на царский титул, кроме чисто династических: он один из отдаленных потомков Шешонка, к тому же сидящий в самой престижной из резиденций его дома – в Танисе. В то же время мотивы и приемы, характерные для персонажей эпоса о Петубасте (героические амбиции, уже совершенно независимые от практической выгоды и часто реализуемые в единоборствах; судебные поединки; соображения вассальной преданности, в том числе и недостойному правителю, и заботы о собственных вассалах; полное совпадение статуса местного правителя и воина – предводителя дружины), отражают очень своеобразную «феодально-рыцарскую» атмосферу, по-видимому, действительно сложившуюся в среде ливийской военной знати Египта I тыс. до н. э.

Объединившая Египет в середине VII в. до н. э. XXVI династия, связанная своим происхождением с XXIV, также восходила к ливийской военной знати. В то же время уже родоначальник этого дома Тефнахт, а затем и его потомки еще под властью напатских царей и ассирийцев стали принимать царские титулы, основываясь не на династическом родстве с домом Шешонка, а на своем реальном могуществе. Вряд ли мог обосновать иначе свои притязания объединитель Египта Псамметих I, навязавший свое верховенство прочим местным правителям, в том числе и танисским царям – пресловутому Петубасту II и его преемнику. Однако, когда не принадлежавший к XXVI династии (хотя и приписанный к ней Манефоном) Амасис поднял мятеж против Априя и в итоге захватил престол, мы вновь, как в эпоху Пианхи, видим конфликт между обоснованиями права на власть рождением от божества и принадлежностью к царскому дому.

В иероглифической надписи, описывавшей его борьбу с Априем, – так называемой Элефантинской стеле – Амасис подробно объясняет, что Априй хотя и был исходно полноправным сакральным царем, но из-за своих преступлений («мерзости перед богом») утратил расположение породившего его верховного божества, которое и облекло властью другого своего сына, рожденного вне царского дома. Геродот передает характерную легенду, согласно которой Амасис, уже придя к власти, изготовил из золотого умывальника статую бога и, когда она стала предметом поклонения, сообщил, как была изготовлена статуя, своим вельможам, не забывшим о низком происхождении самого царя и мало уважавшим его.

Обычно эта история трактуется как призыв Амасиса к своему окружению чтить не его лично, а принадлежащий ему наивысший статус. Однако для египтян (чего, кстати, не знал Геродот) золото было совершенно особым материалом, из которого состояла плоть богов. Поэтому смысл наставления Амасиса заключался, вероятнее всего, в том, что божество долгое время может пребывать на земле в самом неожиданном и неопознаваемом обличье, однако с того момента, как оно проявило себя явно, к нему следует относиться с надлежащим почитанием. Понятно, что сакральное начало в личности самого Амасиса проявилось в успехе его мятежа и вступлении на престол и определялось его рождением от божества. Враги Амасиса, создавшие легенду о браке дочери Априя Нитетис с кем-то из персидских царей, напротив, явно считали предпочтительным обоснование права на престол принадлежностью к царскому дому, согласно представлению, укоренившемуся в ливийское время. Подобным образом они пытались оправдать устранение персами от власти семьи Амасиса.

Еще одна перемена в мироощущении египтян I тыс. до н. э., объясняющаяся тем, что на милость божества они стали полагаться больше, чем на прочность собственного общества и помощь его властей, – это появление не связанного с ритуалом понятия о благочестии. Уже на рубеже Нового царства и III Переходного периода создается «Поучение Ани», содержащее, в отличие от более ранних прагматических текстов этого жанра, общемировоззренческие рекомендации, в том числе совет не докучать божеству бесконечными просьбами в рамках ритуального контакта с ним: бог и так знает нужды того, кто прилежит ему чистым сердцем.

Мысль о совершенстве бога и греховности по сравнению с ним человеческого естества появляется в чуть более позднем (вероятно, нач. I тыс. до н. э.) «Поучении Аменемопе». В посвященном семейным отношениям «Поучении Анх-Шешонки» (записанном в IV в. до н. э., но, очевидно, более раннем) развивается тема греховности женщины (ее несдержанности в словах и действиях, неспособности следовать разуму), побуждающей мужчину не воспринимать ее как полноценную личность и в браке постоянно смирять ее. Наконец, мотив знания богом праведного человека независимо от ритуального контакта с ним повторяется в самом позднем по записи (I в. до н. э.; вероятно, оно тоже создано много раньше) «Поучении папируса Инсингер». В этом Поучении мы видим и характеристику безбожия, непременно влекущего ко злу.

Подобные рассуждения о природном несовершенстве человека прямо противоположны оптимизму египтян, который был свойствен им в III–II тыс. до н. э. в пору стабильности их государственности и ее ориентации на заботу о людях. Скорее всего, появление таких взглядов следует связывать именно с нарастанием в I тыс. до н. э. неустройства египетского общества и отчуждением от него власти, часто принадлежавшей чужеземцам (или, как в ливийское время, охарактеризованное в «Эпосе о Петубасте», замкнутой на собственные интересы и ценности военной знати).

Усиливающееся разочарование в справедливости земного миропорядка привело к трансформации идеи загробного суда. Если прежде считалось, что после него человек либо попадает в царство Осириса, либо перестает существовать (его сердце, перевесившее на чаше весов перо маат, будет сожрано сидящим рядом чудовищем), то в I тыс. до н. э. появилось представление о стоящей перед ним альтернативе – обретении посмертного блаженства или вечных страданий в воздаяние за прижизненные дела.

Во втором цикле «Сказаний о Сатни-Хаэмуасе», записанных уже в начале новой эры, но, несомненно, созданных раньше, сын главного героя с характерным именем Са-Усир («Сын Осириса», т. е. воплощенный бог Хор) открывает своему отцу зрелище загробного мира, в котором богатый грешник подвергается мучениям, а праведный бедняк благоденствует в тонких одеждах.

В Позднем Египте самыми чтимыми становятся благие боги Осирис и Исида вместе с их сыном Хором, которые решительно оттеснили на второй план солнечных богов Ра и Амона, традиционно связанных с ослабевшей царской властью. Согласно мифологическим представлениям, при своей земной жизни эти боги радели об облегчении жизни людей при помощи различных культурных навыков (именно о них говорится как об изобретателях земледелия и ремесел). Далее Осирис претерпел зло от собственного брата Сета, а Исида, стремясь воскресить Осириса и растя рожденного от него сына Хора, продемонстрировала идеал супружеской и материнской любви. И наконец, именно Осирис своей смертью и воскрешением открыл всем людям возможность обрести вечную жизнь в загробном мире.