Чтение онлайн

Подобные теоремы, столь похожие на физические законы, уже в XIX веке нравились физиологам, а потом экспериментальным психологам 67 . Нынешний бум спинозизма характеризуется прежде всего тем, что подчеркивается его монизм. Литературоведы и социологи ссылаются на него, когда хотят повысить ценность материального – будь то бытовые предметы, деревья или арктические льды. За материей в таких случаях признается наличие чувств и в конечном счете способности к сознательному действию, причем не меньше, чем у человека, а следовательно, материя оказывается в радиусе действия нашей эмпатии, становится достойной защиты, даже нуждающейся в защите, а это делает подобные идеи привлекательными для экологов и ряда других постмарксистских политических проектов 68 . Литературоведы и социологи ценят в монизме то, что он позволяет рассматривать мыслительные процессы как телесные 69 .

Кроме того, в нейронауках некоторые ссылаются на монизм Спинозы, потому что он предвосхитил выводы этих дисциплин – например, высказав мысль, что «разум и тело представляют собой параллельные и взаимосвязанные процессы, которые постоянно подражают один другому и подобны двум сторонам одной медали» и что «глубоко внутри этих параллельных феноменов существует механизм репрезентации телесных событий в разуме» 70 . Спиноза, как утверждают, совместим даже с теорией эволюции и идеей гомеостаза, согласно которой все живое стремится к самосохранению, и более того: его теория добродетели подтверждаетcя нейронаукой: «формирование и совершенствование способности человека к суждению – тяжелый труд, но до определенной степени само устройство нашего мозга предрасполагает нас к тому, чтобы сотрудничать с другими людьми ради обеспечения этой способности» 71 . В общем, Спиноза – «протобиолог» 72 .

Хотя Томас Гоббс (1588–1679) никогда не писал отдельных работ об эмоциях, он постоянно касался их в своем творчестве – и в «The Elements of Law, Natural and Politic», и в «Левиафане», и в «О человеке». Даже больше: «Ни один мыслитель его времени не придает им такое значение, как он» 73 . Естественное состояние людей Гоббс описывал как страшное изживание чувств (passions): «Нет […] ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна» 74 . Но это состояние таит в себе надежду на то, что изживание чувств и страх ненадолго уравновесят друг друга и сделают возможными рациональные решения. Из этого равновесия, писал Гоббс, возникает общественный договор; только он может вывести человека из естественного состояния.

Гоббс считал все чувства движениями тела, связанными с волей и направленными на внешние объекты. Направлений их движения только два, а именно к объекту (желание/влечение, appetite) или от объекта (отвращение, aversion). Если мы некий объект ни желаем, ни отвергаем, значит мы его презираем и держим наше тело (наше сердце) в середине между двумя движениями. Из этих двух направлений образуется краткий каталог основных («простых», как выражается Гоббс) эмоций, таких как любовь, печаль и радость, а в сочетании с другими факторами – бесконечный каталог других эмоций 75 . Однако следует отметить, что Гоббса «интересовал главным образом […] не психологический анализ, а разработка такой концепции человеческой природы, которая объясняла бы поступки людей и обеспечивала бы внятную основу для гражданских институтов и политического правления» 76 .

На идеи теоретиков государства, таких как Гоббс и его оппонент Джон Локк (1632–1704), отреагировали шотландские моральные философы XVIII века, которые придумывали сложные системы чувств и ввели в оборот категорию эмпатии, в наши дни снова активно обсуждаемую. Энтони Эшли-Купер, граф Шефтсбери (1671–1713), который был тесно связан с шотландскими моральными философами, задался – с позиций утилитаризма – вопросом о пользе эмоций. Его концепция чувств была гораздо более реляционной, чем у Гоббса: по его мнению, одна часть эмоций – естественные страсти (natural affections) – направлена в основном на окружающих, в то время как неестественные страсти (unnatural affections) – антиобщественные, нацелены только на собственную выгоду 77 . Кроме того, Шефтсбери, в отличие от Гоббса, считал, что в человеческой природе «в конечном счете уживаются добродетель и корысть» 78 . Чувства, по его мнению, априори морально ценны, в том числе и стремление к счастью (pursuit of happiness). Различные чувства в человеке соотносятся друг с другом, «как струны музыкального инструмента», стремящиеся к естественной гармонии 79 .

Еще на один шаг дальше пошел Фрэнсис Хатчесон (1694–1746), тоже моральный философ, который считал, что эмоции «по природе своей уравновешивают друг друга, как антагонистические мышцы в теле» 80 . Дэвид Юм (1711–1776), который сам называл себя «языческим» философом, даже возвел страсти, или эмоции (passions), в ранг инстанции, контролирующей разум: «Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов» 81 . Для Юма разум как таковой не обладал никаким «оценочно-репрезентационным содержанием», а потому вполне разумным может быть и убийство 82 . Безнравственным убийство становится только благодаря вовлечению чувств. Юм подчеркивал:

Помимо идеи о страсти как инстанции, управляющей разумом, есть в рефлексии Юма по поводу эмоций вторая линия, которой уделяется сегодня всё больше внимания, а именно – сопереживания (у Юма – sympathy). Согласно концепции Юма, сопереживание – это сложнейший процесс, лишь упрощенно описываемый медицинской метафорой «заражения»: когда мы наблюдаем внешние признаки чувств у кого-нибудь из окружающих (например, слезы, когда человек страдает), мы у себя в уме формируем представление о чувствах этого человека, которое может вступить в связь (association) с нашим представлением о собственных чувствах и за счет этого вызвать новые чувства, способные управлять нашими действиями (например, заставить нас обнять человека, чтобы утешить его) 84 . Эта область рефлексии Юма – и Адама Смита (1723–1790) – по поводу эмоций отбрасывает длинные тени, достигающие сегодняшнего дня: мы обнаруживаем их у философа Макса Шелера, писавшего в 1920 году о «заражении чувствами», у Джона Майера и Питера Сэловея с их концепцией эмоционального интеллекта (популяризована Дэниелом Гоулманом), в «теории сознания» (Theory of Mind) и в исследовании зеркальных нейронов в нейронауке 85 .

С наступлением Просвещения декорации на сцене рефлексии по поводу эмоций еще раз поменялись. На трон был возведен разум, и потребовались жертвы – одной из них стало более строгое разделение между разумом и чувством. Соответственно, чувство, определяемое теперь как «не-разумное», одни прославляли, а другие проклинали. Прославляли его прежде всего в так называемую эпоху сентиментализма (ок. 1720 – 1800), когда провозвестником культа эмоциональной аутентичности стал Жан-Жак Руссо (1712–1778). Он полагал, что люди в идеальном состоянии от природы равны и не испорчены дурным влиянием культуры. «Не тот человек больше всего жил, который может насчитать больше лет, а тот, кто больше всего чувствовал жизнь», – писал он в своем романе «Эмиль, или О воспитании» (1762) 86 . Соответственно, воспитание чувств означало, согласно Руссо, возвращение человека к его первоначальному состоянию, прочь от влияния культуры. Поэтому не удивительно, что Руссо агитировал против чувств в театре, говоря, что они наигранные, а значит – ненастоящие. Кроме того, эмоции, демонстрируемые актерами, опасным образом затрагивают эмоции зрителей: «Разве не известно, что все страсти – сестры, что довольно одной, чтобы пробудить тысячу других?» Обществу грозит перевозбуждение и, в конце концов, даже потеря контроля над собой 87 .

Из всех мыслителей Просвещения наиболее отчетливо разделение разума и эмоций заметно у Иммануила Канта (1724–1804) – причем, в отличие от Руссо, с однозначно отрицательным знаком. Хотя Кант не выработал цельной теории чувств, он часто касался эмоций в своих произведениях и к концу жизни стал отводить им важную роль «Другого» для разума. Сначала, продолжая линию Юма, Кант писал о моральных чувствах, но с 1790-х годов встал на решительно антиэмоциональную точку зрения, которая отражает бинарную оппозицию «emotio vs. ratio», актуальную и по сей день. В «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798) он разделил эмоции на аффекты и страсти и определил чувства как нечто неподвластное разуму, а потому и не имеющее никакого отношения к морали. Аффекты, согласно классификации Канта, – это нечто внезапное, «чувство […] удовольствия или неудовольствия в настоящем состоянии, не оставляющее в субъекте места для размышления (разумного представления о том, следует ли отдаться этому чувству или противиться ему)» 88 . Если аффекты могут стать по крайней мере «временным суррогатом разума», то страсти располагаются далеко за пределами области морали, руководствующейся разумом: «Склонность, которую разум субъекта может подавить только с трудом или совсем не может подавить, – это страсть» 89 . Это означало для Канта лишь одно: «Подчинение аффектам и страстям всегда есть болезнь души, так как и те и другие исключают господство разума» 90 . Основа внутренней свободы – самоконтроль, а для него нет ничего опаснее чувств 91 . Короче говоря, «ни один человек […] не желает себе страсти. В самом деле, кто захочет заковать себя в цепи, если он может остаться свободным?» 92

Что такое эмоция? Прервем на этом месте обзор ответов выдающихся философов на данный вопрос. Начиная примерно с 1800 года рефлексия по поводу чувств стала осуществляться в нескольких различных дисциплинах – в том числе в двух таких, которые только что были изобретены, – и об этом пойдет речь в последующих главах: об исторической науке – в главе I, об этнологии/антропологии – в главе II, об экспериментальной психологии – в главе III. Разумеется, философия в XIX–ХХ веках не перестала замечать эмоции. Скорее наоборот: Артур Шопенгауэр (1788–1860), Сёрен Кьеркегор (1813–1855), Фридрих Ницше (1844–1900), Мартин Хайдеггер (1889–1976), Жан-Поль Сартр (1905–1980) и многие другие, не говоря уже о бурно развивающейся в последние два десятилетия аналитической философии эмоций, внесли значительный вклад в разработку темы чувств, и об этом неоднократно будет идти речь в следующих главах. Следует также еще раз подчеркнуть, что приведенный обзор носит эскизный характер и что многое в картине еще может измениться при более интенсивном изучении теорий эмоций прошлых веков. К тому же этот эскиз ничего не говорит о том, насколько актуальна была рефлексия по поводу чувств в повседневной жизни своей культуры и эпохи. Например, в антиковедении только начато исследование эмоциональных культур древних греков за пределами теорий Платона и Аристотеля, на основе иных источников – прежде всего надписей на камне и глине, а также папирусов 93 .