Чтение онлайн

цендентальной семиотикой". Стремясь избежать парадигмальных крайностей субстанциальности онтологизма и внесубстанциальности аналитической философии, А. строит "трансцендентально-герменевтическую" концепцию языка, основывая ее, с одной стороны, на признании того, что "язык является трансцендентальной величиной", а с другой - фиксируя своего рода виртуальность его статуса как "условия возможности диалогического взаимопонимания и понимания самого себя". В свете этой установки А. анализирует роль языка не только в герменевтических процедурах "понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия", протекающих в рамках субъект-объектного отношения, но - в первую очередь - в контексте субъект-субъектных отношений. Эти отношения трактуются А. как интерсубъективная коммуникация, которая, в принципе, "не может быть сведена к языковой передаче информации", но "является одновременно процессом достижения согласия". Язык выступает в этом контексте не только механизмом объективации информации и экспрессивным средством, но и медиатором понимания. Более того, коммуникация мыслится А. как основанная на предпонимании, условием возможности которого является "языковой консенсус", т.е. "согласованное понимание смысла в неограниченном коммуникативном сообществе". А., таким образом, дистанцируется от трактовки языка в классической философии, в рамках которой процессуальное понимание "уже выражено, отчуждено и установлено на долгий срок" в логически артикулированных структурах (наподобие гегелевского "объективного духа"); от обыденного языка, который трактуется А. в духе Хомского - как своего рода performance, презентация языка в ткани конкретно-ситуативной языковой практики; от искусственных языков, представляющих собою, по А., "лишь приватную актуализацию неизменной системы формализма". Оригинальная концепция языковой коммуникации А. конституируется в контексте его трактовки языковых практик в качестве языковых игр. А. обосновывает свою позицию тем, что, во-первых, коммуникативная речевая практика, будучи зависимой от лексического дискурса и связанная необходимостью следовать грамматической организации языка, изначально построена на презумпции "следования правилу", а во-вторых, порождает внутри ограниченного правилами пространства бесконечное число вариантов своего разворачивания (вариативность "семантических каркасов"). В этой связи акты речевой коммуникации представляют собой, по А., языковые игры. Знак в данном контексте может быть, по А., функционально использован по следующим регистрам: а) "в смысле категории первичности: иконическое использование знака, чтобы схватить протокольно бытие как таковое в хо

52

де скрещивания-называния данного феномена"; б) "в смысле категории вторичности: использование знака как индикатора для идентификации по отношению к ситуации объекта именования, существующего и причинно обусловливающего чувственное восприятие"; в) "в смысле категории третичности: символическое использование языка для опосредования первичности и вторичности, - в частности, для определения экстенсионального значения данного имени (что уже начато определением через индикаторы) и установления связи с интенциональной детерминацией соответствующего понятия (детерминацией еще ожидаемой, но принципиально возможной)". Концепция языковых игр А. знаменует собой новый этап развития философии постмодерна. Если трактовка языковых игр Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом как возникающим в контексте языковых практик, а в рамках философии постмодерна процедуры отношения к тексту приобретают статус исходно-базовых, то А. трактует языковую игру как субъект-субъектную коммуникацию, участники которой являют друг для друга текст - как вербальный, так и невербальный. Такой контекст не только выдвигает на передний план герменевтическую подоплеку языковой игры, но и задает особую артикуляцию проблематики понимания как взаимопонимания ее участников. В парадигме доапелевского постмодерна, который сегодня с достаточной степенью правомерности может быть оценен как постмодернистская классика, текст понимался как "децентрированный" и подлежащий "деконструкции" (Деррида), как принципиально аструктурная "ризома" (Делез и Гваттари), допускающая любые возможности своего "означивания" (Кристева), что с неизбежностью предполагало примат судьбоносного "означающего" над "означаемым" (Лакан). Современная же (постапелевская) версия постмодерна смягчает ранне-постмодернистский радикализм, отчасти восстанавливая в правах классическую для философской герменевтики и генетически восходящую к экзегетике презумпцию понимания как реконструкции имманентного смысла текста, выступающего у А. в качестве презентации содержания коммуникативной программы партнера в контексте языковых игр, которые реализуются, таким образом, как "сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации или взаимопонимания". Выступающий в качестве текста коммуникативный партнер не подлежит произвольному означиванию и, допуская определенный (обогащающий игру) плюрализм своего прочтения, тем не менее предполагает аутентичную трансляцию семантического ядра своего речевого поведения в сознание другого, который вне этой реконструкции смысла не конституируется как игровой и коммуникативный парт

нер. Сама ситуация языковой игры, таким образом, требует в качестве условия своей возможности понимания как обоюдно взаимной реконструкции имманентного смысла произносимых текстов, а понятийно оформленное "языковое понимание в коммуникативном сообществе" выступает необходимым "регулятивным принципом" коммуникации, предотвращая возможность ее обрыва, языковой изоляции субъекта, теряющего не только партнера и себя в качестве партнера, но и саму возможность обретения смысла. В этом отношении, по самоопределению А., осуществленная им "трансцендентально-герменевтическая рефлексия условий возможности языкового взаимопонимания в неограниченном коммуникативном сообществе обосновывает единство prima philosophia как единство теоретического и практического разума", а фигура А. выступает рубежной фигурой перехода от классического постмодерна к современному (см. After-postmodernism).

М. А. Можейко

АПОКАТАСТАСИС (греч.
– возвращение в прежнее состояние, восстановление) - понятие, посредством которого обозначалось необходимое возвращение вещей в свое былое обличье.

АПОКАТАСТАСИС (греч.
– возвращение в прежнее состояние, восстановление) - понятие, посредством которого обозначалось необходимое возвращение вещей в свое былое обличье. Учение об А., восходящее истоками к пифагорейской школе и взглядам Гераклита, нашло концептуальное оформление в воззрениях школы стоиков, утверждавших тождественность сменяющихся миров и, следовательно, неизбежное возвращение в каждый новый мир вещей, живых существ (идея реинкарнации) и событий, присущих миру предыдущему. В раннехристианской традиции понятие А. обозначало время, когда после Страшного Суда Христова были должны исполниться пророчества об утверждении Царства Божия на земле, о предстоящем обращении всех людей в христианство и об обретении святыми вечного блаженства. Идея А. коррелировалась с апокалиптическими представлениями о судьбе мира. Ориген не исключал из процедуры полного "спасения", просветления и соединения с Богом (независимо от их воли) всех душ и духов, даже дьявола, а также постулировал, вследствие этого, временный характер мук грешников в аду. В 6 в. церковь объявила такие мысли ересью, что не помешало им проявиться вновь в 9 в. в воззрениях Иоанна Скотта Эриугены, отрицавшего сущностную реальность зла, которое, по его мнению, существует лишь как собственное отрицание, как "ничто".

А.А. Грицанов

АПОЛЛОНОВСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ - философско-эстетические понятия, использованные Шеллингом для описания формы и порядка как олицетворения сущности бога Аполлона

АПОЛЛОНОВСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ - философско-эстетические понятия, использованные Шеллингом для описания формы и порядка как олицетворения сущности бога Аполлона в отличие от разру

53

шающих все формы творческих порывов бога Диониса. Согласно Шеллингу, "в человеке... мы находим слепую по своей природе неограниченную производительную силу, которой в том же самом субъекте противостоит осмысленная, себя ограничивающая и формирующая, таким образом, собственно управляющая сила... Быть в одно и то же время опьяненным и трезвым - в этом заключается тайна истинной поэзии. Этим и отличается аполлоновское воодушевление от просто дионисийского". Понятия А. и Д. использовали многие мыслители, в том числе Гегель и Ницше. В своей ранней работе "Рождение трагедии из духа музыки" (1872) Ницше на материалах аттических трагедий и музыкальной драмы Р.Вагнера как отдельно взятых моментов А. (рационального, светлого) и Д. (оргиастически-иррационального, темного, экстатически-страстного) начал сформулировал идею двух сопряженных типов культуры и, соответственно, двух начал бытия. Усматривая культурный идеал в равновесии этих начал, Ницше, тем не менее, склонялся к Д. ипостаси культуры.

А.А. Грицанов

АПОСТЕРИОРИ (лат. a posteriori, букв.
– из последующего) - философский термин, означающий знание, полученное из опыта, в противоположность a priori ("доопытному" знанию).

АПОСТЕРИОРИ (лат. a posteriori, букв.
– из последующего) - философский термин, означающий знание, полученное из опыта, в противоположность a priori ("доопытному" знанию). Противоположность этих двух типов знания встречается уже у Аристотеля и Боэция, а также у европейских схоластов. Лейбниц понимал под познанием А. все опытное познание или "истины факта" в отличие от "истин разума", т.е. познания a priori. По Канту, апостериорное знание не может обладать свойствами априорного знания. Апостериорное знание, получаемое при помощи чувственного восприятия, носит случайный и неистинный характер, оно основано на прошлом опыте и не исключает возможности приобретения в будущем нового опыта, несогласовывающегося со старым. Для того, чтобы такое знание приобрело всеобщий и необходимый характер, его нужно подвести под априорные формы знания.

А.В. Ванчукевич

АПРИОРИ (лат. a priori, букв.
– из предшествующего) - философский термин, имеющий важное значение в теории познания, в частности, в философии Канта.

АПРИОРИ (лат. a priori, букв.
– из предшествующего) - философский термин, имеющий важное значение в теории познания, в частности, в философии Канта. Означает знание, полученное независимо от опыта, присущее сознанию изначально. Априорное знание противоположно апостериорному. Уже Аристотель различал познание вещей из их причин: из тех, которые составляют их предпосылку (целевая, формальная причина) - это познание А. и познание причины из ее действия - апостериорное познание. Лейбниц изменил смысл термина "априорное", предположив, что позна

ние вещей из их причин полно только тогда, когда оно восходит к последним и высшим причинам, которые он называл "вечными истинами" и приравнивал познание А. к умозрительному, беспредпосылочному, самоочевидному для разума знанию. Благодаря Вольфу, понятие А. вошло в немецкую философию и было принято Кантом. Так, уже во введении к "Критике чистого разума", говоря о сущностном происхождении наших знаний, Кант писал: "...хотя все наше познание и начинается с опыта, вместе с опытом, отсюда не следует, что оно целиком происходит из опыта". Кант считал, что аффицируя нашу чувственность, вещи пробуждают одновременно и некую внутреннюю активность человеческого познания, поэтому даже опытное знание "складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой...". Проявлением этой активности познания и является человеческая способность совершать не только опытное, но и внеопытное познание. Такое познание Кант и называет априорным. В дальнейшем Кант будет считать априорными только те знания, которые, безусловно, не зависят от всякого опыта, а не от того или иного конкретного опыта. И, наконец, из всех априорных знаний Кант выделит "чистые априорные" - те, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое; более того - те, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Кант относил к ним сравнительно большую совокупность главным образом научных знаний, получение которых стало высшей целью и задачей человеческого познания вообще законы, принципы и т.п. Чаще всего, по Канту, они начинаются со слов: "все", "вся" и т.д., утверждая некоторые положения и принципы относительно определенных целостных классов вещей. Эти априорные, всеобщие и необходимые знания, согласно Канту, нельзя получить эмпирическим путем, они формулируются каким-то иным - доопытным или внеопытным образом. Но априорны эти знания лишь по своей форме, их же содержание проистекает из опыта. Суть кантовского априоризма заключалась, таким образом, в акцентировании того факта, что каждый человек, начиная процесс познания, как бы заранее обладает некими существовавшими уже до него формами, которые и придают его знанию характер искомого идеала - необходимости и всеобщности. Кант различал априорные формы чувственности - пространство и время и априорные формы рассудка - чистые рассудочные понятия или категории, разделенные им на 4 класса: количества, качества, модальности и отношения. Априорные формы чувственности и рассудка организуют, придают связность и упорядоченность хаотическому знанию, полученному из опыта с помощью чувств. В современной

54

методологии науки к априорным формам знания относятся исходные постулаты науки, хотя при этом признается в их выборе момент условности и конвенциальности.

Т.Г. Румянцева

АПРИОРНЫЕ СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ - в "Критике чистого разума" Канта одна из групп в совокупности априорного знания; разновидность априорных суждений

АПРИОРНЫЕ СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ - в "Критике чистого разума" Канта одна из групп в совокупности априорного знания; разновидность априорных суждений, в которых (в отличие от аналитических суждений) устанавливаемое предикатом знание является новым, по сравнению со знанием, заключенном в субъекте. В суждениях данной разновидности имеет место, по Канту, новое соединение, новый синтез знаний, поэтому он и называет их синтетическими, "расширяющими" суждениями. Роль А.С.С. в познании, по Канту, чрезвычайно важна. Так, если аналитические суждения (а они своим предикатом ничего не присоединяют к понятию субъекта, а только разлагают его на части путем анализа, которые уже мыслились в нем) необходимы для познания в том плане, что придают "требующуюся для уверенного и широкого синтеза" отчетливость нашим понятиям, то А.С.С. являют собой, согласно Канту, конечную цель всего нашего познания, действительно выстраивая все его новое здание и требуя непрестанного обращения к опыту. Кант акцентирует внимание на А.С.С. еще и потому, что в них находит свое выражение такая способность человеческого познания, как приобретение не просто новых, но и обладающих статусом всеобщности и необходимости знаний, воплощающих в себе по сути цель любого познавательного процесса. Эти всеобщность и необходимость достигаются, однако, не посредством апелляции к опыту, который, в принципе, не способен дать такого знания, а благодаря особым познавательным способностям человека. Наивысшего воплощения эти способности достигают в науке, истины которой, как считает Кант, и являют собой постоянно добываемые и обновляемые А.С.С. Такие суждения уже существуют, т.е. возможны. Главной проблемой всей "Критики чистого разума" становится вопрос о том, как они возможны. Как вообще возможно новое, истинное знание, обладающее непререкаемой всеобщностью и необходимостью? Вся архитектоника главной кантовской работы представляет собой последовательную конкретизацию этой центральной проблемы, которая оформляется в три тесно связанных между собой вопроса: а) как возможны априорные суждения в математике? б) как возможны априорные суждения в естествознании? в) как возможны априорные суждения в метафизике? Отвечая на них, Кант одновременно исследует присущие всем людям познавательные способности, или формы познания, применяемые в этих областях зна

ния, - чувственность, рассудок и разум. Постепенно Кантом выдвигается на первый план вопрос о возможности А.С.С. в метафизике; последний, в свою очередь, трансформируется в проблему ее (метафизики) возможности как науки вообще со своим специфическим предметом, проблематикой, языком и т.п. [См. также "Критика чистого разума" (Кант).]

Т.Г. Румянцева

АРИСТОТЕЛЬ (384 - 322 до н.э.) - древнегреческий философ и ученый-энциклопедист.

АРИСТОТЕЛЬ (384 - 322 до н.э.) - древнегреческий философ и ученый-энциклопедист. Обобщил достижения современной ему физики, астрономии, биологии и ряда других дисциплин. Явился основоположником формальной логики, предложив модально-временную логику и систему силлогистики, а также неформальной логики, разработав теорию аргументации. Родился в Стагире, во Фракии. Отец А.
– Никомах - был представителем рода Асклепидов, в котором врачебное искусство было наследственным. В 15 лет А. осиротел. В 367 до н.э. А. переехал в Афины и стал учеником Платона. В 343 Филипп Македонский предложил А. быть наставником своего сына Александра. После восшествия Александра на престол (336 до н.э.) А. возвращается в Афины. При материальной поддержке со стороны Филиппа и Александра А. собирал в Македонии натуралистические материалы для "Истории животных". В 335 до н.э. А. основал собственную школу, названную перипатетической, или Ликеем. Из-за обвинения в неуважении к богам был вынужден в 323 покинуть Афины, "чтобы афиняне еще раз не погрешили против философии" (см. Сократ). (Формальным предлогом обвинения послужил один из гимнов, в котором А. восхвалял добродетель как наивысшее божественное состояние. Действительной же причиной явилось происхождение А.: афиняне стремились противостоять македонской гегемонии.) Скончался вследствие болезни желудка, от которой страдал всю жизнь. По свидетельствам, А. любил изысканно одеваться, носил кольца и обувь на высоких каблуках; вел свободный образ жизни и был "привержен к наложницам". Свои рукописи и большую библиотеку он завещал своему преемнику по школе - Теофрасту. Последний, в свою очередь, завещал их некоему Нелею, наследники которого хранили их в погребе около ста тридцати лет; в результате этого рукописи оказались сильно поврежденными. Римский полководец Сулла, захватив Афины, переправил их в Рим. Впоследствии грек по имени Тираннио получил право издать тексты. Дошедшие до нас сочинения А. условно можно разделить на семь частей. Логические трактаты: "Категории", "Об истолковании", "Аналитика первая и вторая", "Топика", "О софистических опровержениях", "Риторика". Физико-астрономические сочинения: "Физика", "О небе", "О

55

возникновении и уничтожении", "Метеорологика". Трактат о "первой философии": "Метафизика". Биологические трактаты: "О душе", "История животных", "О частях животных", "О возникновении животных", "О движении животных". Этические сочинения: "Никомахова этика", "Большая этика", "Эвдемова этика". Социально-политические и исторические сочинения: "Политика", "Афинская политая". Эстетический трактат: "Поэтика". По утверждению Гегеля, А. впервые делает философию научной, осуществляя умозрение в форме спекулятивных понятий. Однако части философской науки располагаются им не системно, их связь как бы "заимствуется из опыта". Тем не менее, невзирая на отсутствие единого "движения науки", представленного гегелевским методом, у А. мы находим "целостную спекулятивную философию". Предметом "первой философии" как науки особого рода А. выделял то, что называется "сущим как таковым", - сущее в аспекте его четырех причин: формы, материи, начала движения (движущей причины) и цели. Перечисленные четыре начала определяются, исходя из более общих понятий возможности и действительности, двух основных состояний сущего. Материя и начало движения выражают понятие возможности, а форма и цель - понятие действительности, при этом материя и цель суть абстрактно всеобщее, а форма и начало движения - конкретное. Исходя из нового понимания предмета "первой философии", А. подверг критике платоновскую теорию идей как явно ненаучную. Следуя рассуждениям самого Платона, А. показал, что идеи - либо действительность без возможности, либо возможность без действительности. В первом случае эйдосы, будучи чистой действительностью, не являются материальной причиной. Однако, не имея в себе материального начала, они не могут быть и формальной причиной, так как форма не отделима от материи (одна и та же для чувственного и сверхчувственного мира). Таким образом, идеи ничего не дают для познания вещей, не являясь ни их формой, ни их материей. Во втором случае, как чистая возможность, идеи - это не целевая причина, следовательно, и не начало движения, потому что вечные и неизменные идеи не могут служить источником движения в предметном мире. Выходит, что они ничего не дают и для бытия вещей. Не являясь ни одной из четырех причин, эйдосы без надобности раздваивают мир сущего. Благодаря учению о четырех причинах, А. решает теоретические вопросы как "первой философии", так и физики и биологии, поэтому "первая философия", физика и биология у него тесно переплетены. Основное понятие А.
– "перводвигатель". Бог или "последняя форма". Следует отметить, что эта "форма без материи" представляет собой не чистую формальную причину, как позднее полагала схоластика, а свое