Чтение онлайн

Мне кажется, что если мы будем продвигаться к рассмотрению тревоги нашего времени, начав с анализа идеалистических притязаний, то мы будем лучше подготовлены к тому, чтобы различить в тревоге современности подлинное и неподлинное.

Пафос современности охватывает без различия и лучшее, и худшее; тревога перед лицом истории — это в значительной мере лишь «Страх в XX веке». Я обращаюсь к небольшой книге Э. Мунье, носящей такос название, потому что эта работа позволяет наилучшим образом определить точные пропорции эмоционального влияния литературы катастрофизма; растерянность перед натиском машин, политикой экономического планирования с ее мощными технологиями административного управления, полной занятостью, социализацией здравоохранения и общественного обеспечения, и, несомненно, столь же сильная растерянность юных, отторгнутых от оберегающего их семейного круга и брошенных в стихию более обширного и полного динамизма жизненного пространства. Быть может, оживление прежних традиций ремесленников и крестьян и трудное распространение нашей собственной изобретательности — это лишь смятение адаптации, предваряющее установление нового равновесие человека и среды. Во всяком случае, опыт наступающей индустриальной и административной технологии неотвратим и задача состоит вовсе не в том, чтобы сожалеть и скорбить об этом, а в том, чтобы регулировать данный процесс и возмещать его утраты [40] .

Однако недостаточно лишь стремиться рассеять*страх XX века, нужно попытаться использовать положительный аспект тревоги, сопутствующей этому страху. Наше поколение несомненно более чувствительно по сравнению с предшествующими к определенной двойственности исторического развития. Истина исторической тревоги связана не с упадком, а с двойственностью человеческого опыта, как если бы хитрость истории заключалась в том, чтобы сделать понятия позитивного и негативного неразделимыми и таким образом постепенно устранить существующие схемы прогресса и упадка.

Так техника облегчающая деятельность человека, порождает изощренное зло тоски в условиях благосостояния и в процессе труда, той тоски, которая как мы уже говорили, ведет к психологической тревоге. Но в особенности сопряжена с тревогой двойственность на собственно политическом уровне; на протяжении последних полутора столетий развивается политическое сознание, которое основывается на убежденности в том, что политические структуры имеют полномочия сознательно и рационально исправлять случайности экономической жизни, которые некогда высокопарно называли естественными законами, предотвращать насилие и несправедливость, проявляющиеся при распределении богатства. Однако пробуждение политического сознания, которое сегодня происходит в Азии, а завтра произойдет в Африке, означает рождение больного сознания, появление нового насилия. С этой точки зрения лагерный режим несомненно есть лишь самая грубая форма тоталитарного зла, разлагающего как старые демократические страны, так и молодой заморский национализм и советский социализм. Положение современного государства крайне двойственно; наше политическое сознание как бы оказывается в ловушке; может ли государство одновременно и вмешиваться в экономическую и социальную жизнь и защищать «habeas corpus», свободомыслие и право на ошибку, некогда завоеванные либерализмом. Надо признать, что в отличие от нашего размышления политическая экономия продвинулась дальше в изучении сферы политики как таковой, ее собственной структуры и специфических страстей, связанных со стремлением к власти. Так, например, политика — это преимущественно область тревожной двойственности современной истории, и люди сосредотачивающиеся на проблеме опасности машин и техники, просто вводят нас в заблуждение; они винят во всем вещи, инструменты; они упускают из виду то специфическое зло современной истории, которое поражает действия людей, наделенных властью и этническим суверенитетом [41] . Такова эта тревога, порождаемая современной историей посредством нашего собственного политического сознания. Именно мы сами в качестве homo politicus придаем двойственность нашей собственной истории. И, таким образом, наш оптимизма по отношению к технике как своего рода рефлекс выживания превращается, согласно выражению Э. Му-нье, в «трагический оптимизм». Соответственно пространство тревоги расширяется: к случайности жизни, к уязвимости психического присоединяется двойственность истории; к возможности смерти, к возможности отчуждения присоединяется возможность бессмысленности; эта угроза третьего порядка в свою очередь отражается на угрозе второго и первого порядков: безмятежность и скука, царящие в цивилизации, усиливают психологическую тревогу; война и тотальное разрушение постоянно увеличивают изначальную тревогу ожидания смерти… В чем же в свете данной тревоги третьего порядка заключается смысл размышления? Отделить подлинное от неподлинного, осознать двойственность хода истории — значит все еще придерживаться позиции беспристрастного и, возможно, презрительно настроенного наблюдателя, следящего за «событиями в мире»; двойственность истории должна превратиться из зрелища в самое сокровенное свойство нашей воли. Мне кажется, что именно здесь следует искать действительно терапевтическое значение французского экзистенциализма; он отнюдь не тяготеет к абсурду, он охвачен особым мужеством перед лицом неопределенности смысла истории. Только подобное историческое мужество способно побороть тревогу, проникаясь ею и полностью соединяя ее со свободой.

Таким образом, именно возвысив волю — к — жизни до уровня совместной и общественной воли, «духа» в гегелевском понимании, удалось преодолеть тревогу на ее начальных стадиях; а теперь, отказавшись от абсолютного знания и приняв на себя случайности судьбы в истории, можно победить тревогу на ее исторической стадии. Задача философии свободы состоит в том, чтобы сделать этот новый шаг.

Разве я буду бояться «уничтожения» истории, если понимаю, что «отрицание» первично и я сам являюсь им, поскольку соглашаюсь быть «отрицанием» мира, отрицанием собственного опыта, отрицанием своих собственных творений, и что все это обычно ведет к восстановлению «в — себе» в основании «я»? Данная тема «ничто» («n'eant») свободы это — как было признано, преобразованная экзистенциализмом гегелевская тема тоски по «уничтожению»; хотя у Гегеля происходит движение от несчастного самосознания к духу как синтезу всеобщего и единичного, мы идем в обратном направлении от философии истории к философии свободы. В то же время тревога не преодолена, отрицание не устранено, но, согласно этой философии мы «берем его на себя», то есть свобода — это единство тревоги и внезапного проявления, тревоги в связи с риском утратить почву, потерять самого себя, лишившись опоры и гарантии, и зарождение проекта, открытие будущего и утверждение истории.

Мы не будем сейчас поднимать вопрос о том, правильно ли понимают сущность свободы, когда превозносят ее негативность; не является ли свобода скорее приращением — бытия (un sur-^etre), чем недостатком бытия? Я полностью отказываюсь от обсуждения этой темы. Я сформулирую лишь следующий вопрос: не является ли тревога, сопутствующая выбору, основанием конкретной тревоги и не таит ли в себе такая тревога, связанная историческими условиями всякого выбора, тревогу еще более радикального характера: когда я произношу знаменитое выражение: «делать, и делая, делать себя самого», я испытываю страх несостоятельности стать добычей бессилия, проклятия, ослепления, творцом и жертвой которых я являюсь одновременно. Здесь наше размышление проникает в такие сферы, которые современная эпоха стремится скрыть; истоки тревоги прослеживаются скорее в древней мифологии, греческой трагедии и иудаистской Библии [42] .

Эта тревога, которую мы будем называть тревогой вины, не есть страх, вызываемый табу, конкретным запретом. Она становится тревогой именно тогда, когда я нарушаю пределы собственно моральной сферы традиционных устоявшихся требований и когда на смену заботе о соблюдении моральных норм приходит забота о совершенстве или о безграничной святости. Эти законы трансцендентны так же, как и гарантия подлинности повседневных предписаний и обычных обязанностей. Я вступаю в эту область абсолютной опасности, о чем возвещают трагический хор и израильский пророк: я «мечущаяся» свобода, «заблудившаяся» свобода [43] .

Если говорить точнее, проблема тревоги связана лишь с двумя составляющими мечущейся и заблудившейся свободы. Первая составляющая — это взгляд в прошлое: я — «всегда уже» — immer schon — обреченная свобода (libert'e d'echue), как писал Хайдеггер в «Бытии и Времени» в приложениях, касающихся Verfallen; то, что чувство вины вызывает тревогу обусловлено именно вторым аспектом свободы, подразумевающим взгляд в будущее: я постоянно уже связан, я даю начало злу и приумножаю зло в мире в результате моего свободного и одновременно зависимого волеизъявления. Эту составляющую Кьеркегор сформулировал в своей известной работе «Понятие Страха». Эту тревогу неотвратимой вины порождает не осознание совершенного греха (подобный поступок сопровождается моральными угрызениями, а не тревогой), но осознание способности к греху; вина ведет к тревоге потому, что соблазн упоителен. Жан Валь в своих «Кьеркегоровских исследованиях» пояснял тревогу, обращаясь к выражению Шеллинга: «Зло никогда не осуществляется, но стремится осуществиться». Следовательно, подобного рода тревога, как и всякая тревога вообще, проявляет себя в сфере возможного; возможного, относящегося ко второму порядку данной возможности того, что я есть в качестве свободы. Это — имманентная возможность деградировать будучи свободным. Так, преодолев один порядок, мы вновь сталкиваемся с двусмысленностью истории; в действительности Кьеркегор видел в тревоге вины единство притяжения и отталкивания, симпатическую антипатию или антипатическую симпатию, как он выражался; двусмысленность превращается в двойственность, означающую именно неразрывную связь упоения и соблазна.

Итак, тревога обнаруживает ничто — или обнажает ничто. Но какое ничто? Как раз здесь, как мне кажется, следует различать чрезвычайно соблазнительную гегелевскую негативность— «Мэтр Жак гегелевской философии», как справедливо указывал Кьеркегор, — и разделение согласно схеме самой тревоги: это ничто не является ни смертью, ни безумием, ни бессмыслицей, ни даже активным отрицанием бытия — присутствия (L'^etre — l`a), создающим свободу, это — тщетность самой свободы, пустота порабощенной свободы.

В таком случае, каковы задачи данного размышления в свете этой новой тревоги? Сначала следует твердо заявить, что эта тревога не выходит за пределы возможной рефлексии; частный опыт Кьеркегора может быть универсализирован посредством классической философской концепции. Платон в «Кратиле» воскрешает эти души, охваченные упоением, измыслившие, прибегая к языку движения, иллюзию движения; еще более радикально в «Федоне» он открывает, что душа «прикована» к телу лишь потому, что она превращается в «мучителя себя самой»; изначальное пленение души порождает желание быть заточенным. Видит философия и всю грозную силу этой тюрьмы: «подчиняясь страстям, узник сам крепче любого блюстителя караулит собственную темницу». (Платон. Федон, 82е). У Плотина можно найти удивительные страницы по поводу очарованности и завороженности души, предстающей охваченной абсолютной и творческой запредельностью порыва, направленного то в запредельное, то к низшему.

Итак, размышление по поводу обобщения примеров опыта наиболее частного характера подводит нас к данной критике подлинность, которая по-прежнему интересует нас; данная критика сопряжена с критикой самых разных наук; я думаю при этом об осуждаемой докт. Эснаром в работе «Патологический мир виновности» [44] идее вины: замечательно то, что опыт виновности очищен посредством психоанализа; потому что подлинная вина возникает за пределами страха перед самим собой и самонаказания, за пределами порыва найти убежище в неврозе; в этом отношении вина проистекает из той области нашего собственного бытия, которую Кант называл произволом (Willk"ur) в отличие от свободы (Freiheit), в сердце этой субъективной свободы, определяемой рождением намерений, «максим» воли, проектов, как сказали бы мы сегодня. Таким образом, психоаналитическая критика виновности помогает рефлексии отличить продуктивную тревогу от обычной невротической тревоги, что подводит нас к одному из преодолимых уровней диалектики тревоги. К этой научной критике должна присоединиться собственно экзистенциальная критика, которая позволила бы отличить подлинную тревогу от того попустительства порабощению, которое классики называли угодничеством, процесс распространения которого Сартр показал в «Мухах» и других своих произведениях.

Посредством подобной критики подлинности тревога обретает свою истину; она осмыслена, насколько это возможно; образец подобной рефлексии я нахожу в эссе Канта о радикальном зле, которым удивительно одинаково восхищались и Карл Барт и Карл Ясперс. Я бы сказал, что в этом трактате Кант осмыслил то, что Кьеркегор пережил и прочувствовал; Кант возвышается до кьеркегоровского понимания тревоги и позволяет мне поистине говорить о Понятии Тревоги.

Для Канта мыслить о радикальном зле означает мыслить о некой максиме свободной воли (libre arbitre), лежащей в основе всех максим зла, присущих опыту и истории; эта основа, это основание (Grund) позволяет мне узнавать разбросанные то здесь, то там формы эмпирического зла (Кант даже говорит, что это основание (Grund) придает интеллигибельный характер дурным поступкам); однако в свою очередь это основание (Grund) непостигаемо (unerforschbar) в плане его источника, поскольку, как утверждает Кант, не существует постигаемого основания (kein begreiflicher Grund) изначального происхождения зла; такова осмысленная тревога: некое основание злых поступков, не имеющее основания; основание (Grund), являющееся бездной (Abgrund), сказали бы мы. И сам Кант относил библейское предание о грехопадении к этому непостигаемому; здесь он опережает Кьеркегора, который будет подчеркивать событийный характер зла, которое возникает и возобновляется; таким образом в этом событийном характере проступка проявляется его сходство со структурой мифологического предания, в которую облечено грехопадение в Библии и у Платона.