Чтение онлайн

Таким образом, закон шариата сохранял единообразие, чтобы удовлетворять потребности огромного исламского сообщества независимо от политических границ: куда бы ни отправился мусульманин, он мог рассчитывать, что в новом месте будут те же законы, и его права, признаваемые в одном месте, будут внушать уважение и в другом. Даже когда (как это и бывало в соответствии с принципами, разработанными в разных мазхабах) кади применял местный закон, этот закон был обязателен для всех мусульман, находившихся на тот момент в этом месте, а не только для людей определенного статуса — допустим, жителей данного населенного пункта.

Но как бы ни был универсален закон, если он применяется на практике, то с течением веков непременно претерпевает изменения. Это происходит в результате признания самых известных правоведов одной эпохи не только в каком-то одном месте, а повсюду — по крайней мере, везде, где обучали их мазхабу. Фетвы таких людей помогали обновлять закон согласно нововведениям в медленно менявшуюся аграрную эпоху посредством почти неуловимых поправок, не нарушив его универсальной применимости. Закон, направляемый такими фетвами, отдаленно напоминает англо-саксонское прецедентное право и правило «стоять на решенном». Но доводы обычно приводились неявно, в форме вопросов (ответом на которые было лишь «да» или «нет»); и такие прецеденты легче было игнорировать, поскольку судьи никому не подчинялись и не представляли единую судебную систему. Гибб указал, что историю мусульманского права можно проследить по фетвам, а не по примитивным учебникам юриспруденции, менявшимся гораздо реже, но и менее актуальным в практических обстоятельствах. (Мы обсудим некоторые попытки сохранить эффективность шариата в книге IV.)

Местные обычаи постоянно пытались подчинить идеализированным нормам шариата. Это стремление способствовало определенному единству общества, особенно на землях, первыми принявших ислам. Но разница присутствовала обязательно, и даже давление на нормы шариата могло привести к определенным результатам на местном уровне. Когда шариат вытеснял то или иное предписание адата (общепринятого местного обычая), он мог повлечь разные последствия в разных контекстах.

Семейное право шариата, к примеру, поддерживало в некоторых районах постоянную тенденцию — особенно в группах, где основной линией родства считалась женская — к доминированию мужской линии в родственных отношениях и акценту на нуклеарную семью. Момент, когда определенная группа в результате такого давления начинала переходить от главенства женской линии к господству мужской, мог иметь очень важное психологическое и социальное значение. Так, менялись сами термины, которыми родственники называли друг друга и делили на категории степень родства. Но с таким переходом возникала напряженность и в других отношениях, приводившая к неожиданным последствиям. В большинстве сельскохозяйственных контекстов нельзя было игнорировать чувство семейной сплоченности без риска спровоцировать общественные и экономические беспорядки.

В частности, катастрофа могла произойти во время передела земли как частной собственности между наследниками, особенно если доли переходили и к девочкам, которые при замужестве забирали их из семьи. Поэтому предписания шариата породили две модели поведения, которые вели к бракам между двоюродными братьями и сестрами: мужчина должен был жениться на дочери брата своего отца, чтобы ее доля наследства осталась в семье. (Возможно, частота таких браков как одна из форм эндогамии у некоторых арабских племен привела к тому, что преимущественное право наследования переходило к женщине.) [208] Такой брак заключали не всегда, но если его не удавалось заключить, кое-где могли возникнуть серьезные трения, связанные с нарушением прав. Там, где подобные браки были не приняты, желательно было обезопасить землю от всех правил наследования. Преимущество системы икта заключалось в том, что она давала такую возможность; наследоваться могло право пользоваться икта — не подлежащим разделению, — передаваемое только сыну. Тот же эффект имело образование семейного вакфа.

Кроме того, существовал второй институт, возглавляемый кади (хоть и косвенно), который помогал сплачивать различные социальные группы — это институт земельных пожертвований (вакфов). Все чаще общественные учреждения, от колодцев и фонтанов до медресе и мечетей, поддерживались

при помощи религиозных пожертвований и наследства (обычно сдаваемой внаем земли), которыми управляли такие же частные лица, как и те, что его учредили. Закят, собираемый согласно общественному праву, был изначальным способом финансирования исламского общества. Он и поныне является главным оправданием различных налогов мусульманского правительства или превращенной в ритуал формы благотворительности, но уже не считается материальной основой для решения специфических проблем исламского общества. Свою роль в этом сыграли и частные фонды вакфов. Имущество, жертвуемое в качестве вакфа, по шариату было гарантированно неотчуждаемым, и мусульманский правитель покушался на него крайне редко. Были вакфы, предназначенные для покрытия расходов города в случае непредвиденных обстоятельств. Путешественник-мусульманин, находясь в Дамаске, описывает увиденный им случай: мальчик-раб, несший дорогую вазу, споткнулся и разбил ее. Он пришел в ужас, боясь гнева своего хозяина, но прохожие успокоили его: оказалось, что существует вакф специально для слуг, попавших в подобные передряги; вазу заменили, и мальчишка спокойно вернулся домой. С помощью вакфов финансировались различные нужды гражданского общества и даже развлечения. Финансирование это было частным, но надежно защищенным от вмешательства политических властей.

Наконец, суфийское религиозное течение, развивавшееся в период высокого халифата, создало ряд распространенных религиозных предпосылок, легших в основу всего этого механизма. Суфизм, как мы увидим далее, стал отправной точкой, ориентируясь на которую, объединялось в своих религиозных чувствах все мусульманское население. Его живые и умершие святые стали гарантами спокойствия и сплоченности общества. Часто суфизм практиковали в гильдиях. Мужские клубы заявляли о наличии у них святых суфийских покровителей. А гробницы местных святых превращались в святыни, почитание которых объединяло представителей почти всех направлений. Вероятно, без едва различимого влияния суфийских орденов, придававшего исламу внутреннюю направленность на индивидуума, а мусульманскому сообществу — ощущение совместного участия в общем духовном деле, не зависящем от чьей-либо внешней власти, шариату с его безличными предписаниями не удалось бы сохранить приверженность населения своим нормам, обязательную для его эффективности.

Наличие шариата, вакфов и суфийских орденов, таким образом, делало систему айанов-эмиров жизнеспособным универсальным механизмом, а не просто временным местным укладом городов. Но и система эта, в свою очередь (с ее опорой на свободное крестьянство и военные икта), позволяла шариату подняться наверх без оглядки на бюрократический правовой педантизм того или иного государства и, таким образом, сохранять единообразие всего общества. В результате этой взаимной поддержки не было необходимости в каком-то выраженном гражданском единстве в городе. Даже прилегающей к городу территорией можно было управлять, опираясь на деревенские организации, связанные с городскими семьями отношениями патронажа. Единственным ярко выраженным и эффективным единством был сам Дар-аль-ислам.

И все-таки в городе требовалась какая-то остаточная центральная власть — арбитр, который следил бы за сохранением мира, если споры между разными группами и религиозными направлениями выльются в неискоренимую внутреннюю вражду; который обеспечивал бы регулярную армию, прежде всего кавалерию, необходимую в случае масштабного вторжения со стороны, и, в случае сбоя обычных механизмов, следил бы за сбором доходов с деревень.

Даже такая потребность, казалось, удовлетворялась на какое-то время средствами городской структуры. На основе различных городских связей в конце высокого халифата начало развиваться явление так называемой «автономии ополчения». В Сирии, Джазире, Аджамском Ираке, Хорасане и в других местах на некоторое время были организованы более или менее постоянные отряды народного ополчения из числа горожан. Иногда это были представители религиозных сект (например, у исмаилитов были свои отряды, и в противовес им иногда сунниты собирали свои); часто это были члены низших городских сословий, но такие отряды были более или менее тесно связаны с официальными властями. В любом случае, они формировали центры власти, с которыми следовало считаться, если требовалось их успешно мобилизовать.

Некоторые наиболее важные из данных групп имели ярко выраженный низкосословный состав. Многие горожане формировали группы, чаще всего называвшиеся на арабском футувва — «мужской клуб», — отличавшиеся ритуалами восхваления мужских добродетелей и осознанно исполняющие определенную общественную роль. Слово футувва (букв, «молодечество») выражало идеалы товарищеской преданности и великодушия (термин был заимствован из бедуинской традиции, но приобрел особый смысл применительно к городским явлениям, существовавшим задолго до арабского завоевания). На персидском соответствующий смысл имел термин джаванмарди. (В турецком член футувва назывался ахи.) При первом столкновении с термином футувва в значении мужского клуба мы обнаруживаем, что он применяется в отношении организаций из высших слоев — как и ожидалось, поскольку именно высшие сословия первыми заговорили по-арабски и стали использовать арабские термины. Но к концу высокого халифата, когда использование арабского стало повсеместным, термин стал чаще означать мужские братства более низких городских классов.

Мы уже демонстрировали, что в городах Византии, включая сирийские, существовали партии ипподрома, спортивные мужские клубы, куда входили представители низших сословий — аналогичные существовавшим в исламском мире. Они тоже потенциально могли превращаться в отряды народного ополчения, принадлежность к ним так же отражалась в особенностях одежды, и о них тоже иногда говорили как о «молодцах», «юношах». Вероятно, известность такие организации получили еще в период формирования централизованного управления городами. (Что касается подобных образований в империи Сасанидов, мы не располагаем ни положительными, ни отрицательными данными.) Поскольку такие мужские клубы были по-прежнему распространены во времена арабского завоевания, мы можем предположить наличие определенного сходства между ними и футувва, как во многих других аспектах жизни мусульман, хотя мы слишком мало знаем о жизни низших слоев в первые века развития исламского сообщества, чтобы проследить ее эволюцию по мере принятия мусульманства новыми группами населения [209] .