Чтение онлайн

На средневековом Западе одна из самых интригующих сцен с точки зрения развития самосознания и самоопределения человека произошла, когда папа римский попросил весь христианский Запад придумать, что делать с исламом, когда крестовые походы оказались неэффективными. На этот призыв отреагировали многие серьезные люди, и среди традиционных рекомендаций оказались некоторые довольно дальновидные идеи, и в том числе — планы реформации самой церкви с целью повысить эффективность принимаемых против ислама мер. Из большинства этих планов мало что вышло, однако они были выдвинуты и восприняты очень серьезно, поскольку такой подход к историческим проблемам не был случайностью, он опирался на западную модель общества. Великие соборы духовенства, на которые съезжалось иерархически ограниченное число лиц, занимавших автономные епископальные посты, чтобы обсуждать и решать спорные вопросы, представляли собой одну из моделей таких совещаний. Но данная тенденция ими не ограничивалась. У каждого конкретного объединения были свои автономные правила, уже однажды сформулированные, но их можно было заново переформулировать; более того, именно люди, состоявшие в должности епископов, пап, королей и императоров, должны были следить за тем, чтобы в их юрисдикции все шло хорошо, и все заинтересованные люди надеялись, что хороший совет поможет им снискать расположение власть предержащих.

В Китае обычай писать личные рекомендации по поводу общественных проблем был еще более развит, чем на Западе, и более эффективен в контексте самого мощного и самого тщательно продуманного бюрократического правительства в мире. В исламском мире такие возможности проявления инициативы и реформ не были так доступны. После краха халифата не существовало центральной организации, которая управляла бы ходом реформ, и допустить серьезную институционную инициативу для эмира значило нарушить единую для всего исламского мира модель, лежавшую в основе мусульманского контрактуализма. Когда Меликшах попросил совета у своих придворных, он хотел и получил не проекты решения конкретной институционной проблемы, а общие инструкции касательно его действий как абсолютного монарха, которые с небольшими изменениями можно было применить к любому правителю. Могло показаться, что главным намерением тех, кто разрабатывал самодостаточный шариат, допускавший такое узкое пространство инициативы халифа, было свести область свободного политического действия к минимуму — заботясь о безопасности торговли, а не об авантюрах аристократии любого рода. В любом случае при дворах, где статус не являлся ас-криптивным, а зависел от личных отношений с правителем, серьезные реформы, всегда угрожающие личным интересам, не могли обсуждаться без личной поддержки правителя, которого могли склонить на свою сторону конкуренты реформатора, желавшие его устранить.

Социальный активизм, который тем не менее поощрял дух исламского общества, выражался в Средние века, главным образом, в постоянном и многоуровневом стремлении к реформам, соответствующим духу шариата. Они варьировались от проповедей сторонников религиозного возрождения, которые критиковали образ действий и моральный облик всех классов, включая в самых смелых случаях самих эмиров, до полномасштабных восстаний реформаторов, пытавшихся воплотить надежду на появление махди, который, наконец, установит на земле справедливость. Обе крайности иллюстрирует карьера Ибн-Тумарта. Хотя такие реформаторские движения не могли создать рай на земле, постепенно они значительно способствовали повышению независимости и эффективности шариата и институтов, которые он защищал. В последующие века в исламском мире приобрели значение более детализированные ре-формационные проекты, но авантюры с массовыми вооруженными восстаниями оставались для реформаторов идеалом, к которому самые рьяные из них приближались максимально, и авантюры осуществлялись снова и снова.

Нелегко выбрать абсолютно сравнимые фигуры, чтобы проиллюстрировать контраст между двумя обществами, поскольку часто карьерная лестница, по которой человек попадал на высокую должность, предполагала довольно разные действия. Но ас-Сухраварди и Бернар Клервоский оба являлись людьми, склонными к мистике, были консервативны в своих религиозных взглядах; и с постов духовных советников их привлекли к крупным политическим предприятиям того времени, где они играли важную, пусть и не всегда успешную, роль. Оба столкнулись с прочно укоренившейся в аграрном обществе несправедливостью, и особенно с произволом бесчисленных центров военной власти, образовавшихся после исчезновения единой бюрократии. Оба предлагали ответные меры в подобной ситуации, соответствующие монотеистическому сознанию. Прекращение военных действий в дни, установленные церковью, с детально прописанными правилами и особыми судами, не являлось изобретением Бернара, однако он помог воплощению данного проекта. Это можно сравнить с попыткой поднять дисциплину в братствах футувва, для чего много усилий предпринял Сухраварди, и с контролем эмиров методом личного участия. Каждый из подходов демонстрировал высочайшие мотивы участников, но в форме, адаптированной под общественный строй и представления о форме, сложившиеся в обоих обществах. Церковная иерархия использовала право прекращения боевых действий по особым праздничным дням и для особых гражданских статусов. Реформа футувва использовала шариатский долг мусульманина посредством ряда личных обязательств. Каждый из подходов привел к определенному успеху но не стал адекватным решением проблемы.

Поскольку я сравниваю здесь два общества на уровне высокой культуры и притом самым абстрактным образом, следует вспомнить, что такие абстрактные модели не слишком актуальны для хода истории. Дело в том, что для искусственно сделанного поперечного среза истории можно сформулировать фразы, свидетельствующие о том, что формальные предпосылки, вроде бы лежащие в основе различных аспектов конкретной культуры, не должны казаться слишком существенными. Люди по большей части мыслят одинаково. Сходство объясняется тем фактом, что в каждом комплексе культурных традиций должны переплетаться и взаимодействовать несколько конкретных традиций. В любой момент должен существовать, как минимум, временный баланс между различными психологическими тенденциями и культурными традициями — например, в искусстве, науке или политике, — развивавшимися автономно, но взаимосвязанно. Более того, эта потребность в слаженности конкретизируется в идеальных образах человека, которые превалировали в ключевых высококультурных кругах; поскольку каждый такой образ — это всегда цельный образ человека. Но этот образ и сбалансированное сочетание традиций, которое он олицетворяет, не обязательно воспринимать как «каузальное» стремление, лежащее в основе конкретных культурных и исторических фактов, имеющих к нему отношение, хотя оно могло повлиять на них.

Такие абстракции имеют свое применение, но могут привести к формированию взгляда на исторические достижения как на логический результат замкнутого круга понятий, присутствующих в высокой культуре того или иного общества. Цивилизация в целом (на уровне высокой культуры), таким образом, аналогична отдельной этнической группе (с ее народной культурой) в плане наличия коллективных ожиданий, формирующих ее социальные и исторические возможности; хотя попытки выявить такие ожидания даже на простом этническом уровне в целом преждевременны. Такие концептуалистические толкования цивилизованной истории соответствовали позиции некоторых философов и многих филологов, так как она позволяла им рассматривать весь ход истории при помощи углубленного восприятия подручных текстов. Но им не удалось уловить на всех уровнях взаимодействие интересов, лежавшее в основе формулировок и исторического процесса в целом, а особенно учесть разницу между высококультурными формулировками и необдуманными действиями людей на всех классовых уровнях. Поэтому они с неохотой делают поправку на стремительные культурные изменения, которые так часто случаются при возникновении новых возможностей. В частности, они соблазняют людей искусственно усматривать в прошлом Запада различные известные черты Нового времени в форме предположительных плодотворных концептуальных различий в праве, в науке, эстетических формах и пр. В данном отношении некоторые авторы сформулировали преувеличенное понятие о гении Запада и сфальсифицировали отношение западного и других наследий к приходу нового времени [283] .

Культурный обмен между исламским миром и Западом в высокое Средневековье носил ярко выраженный односторонний характер. Мусульмане переняли кое-что немногое у Запада: например, в искусстве строительства военных укреплений в захваченной крестоносцами Сирии (хотя даже в этой же области крестоносцы тоже многому учились у мусульман). Но в общем и целом мусульмане не нашли почти ничего, что стоило бы перенять у Запада, хотя даже у далекого Китая они уже к первой половине Средних веков позаимствовали приемы, а периодически — и более абстрактные идеи. Напротив, жители Запада усваивали разнообразные культурные методы и понятия у мусульман, и этот факт усвоения имел далеко идущее значение для роста их культуры. Разумеется, это во многом объясняется превосходством исламской культурной компетенции — по крайней мере, в начале данного периода. Это различие усугублялось доминирующим положением Дар-аль-ислама в Ойкумене. Контакты с Западом носили для исламского мира второстепенный характер, и не более (или даже менее) важный, чем контакты с Восточной Европой, индуистской Индией или любым другим регионом, с которым мусульмане состояли в тесных отношениях. Для жителей Запада Восточная Европа и исламский мир являлись единственными из окружавших его чуждых обществ, и западные аванпосты мусульман на Сицилии и в Испании, относительно малозначительные для исламского мира в целом, оказывали огромное влияние на Западе.

Мусульманское присутствие оказывало влияние двумя путями: как источник идей и как определенный круг проблем, вызванных фактом его наличия. Во-первых, оно привело к усвоению Западом конкретных культурных практик. Иногда они усваивались непосредственно, как в случае с переводом трудов Абу-Бакра ар-Рази на латынь и применением их в медицине. Иногда это происходило опосредованно, при помощи так называемой «диффузии стимула». Вероятно, описания исламских ветряных мельниц, попавшие из далеких восточных земель в средиземноморский исламский регион к началу данного периода, стали толчком к появлению ветряных мельниц на Западе к его концу. Но, поскольку винт у мельницы располагался горизонтально у мусульман и вертикально на Западе, очевидно, передавалась основная идея, а не сложная техника строительства ветряных мельниц со всеми подробностями. Исламское влияние на Западе во многом осуществлялось именно таким непрямым образом.

Действительно, распространение элементов культуры сдерживали некоторые обстоятельства. Предметы и идеи, которые не могли найти готовой ниши в новом обществе, какими бы эффективными и полезными они ни были в старом, не приживались. Верблюды как средство передвижения, будучи эффективными на Востоке, не нашли применения на Западе отчасти из-за климата, но еще и потому, что даже в самых южных областях соответствующую нишу прочно занял буйвол, и изменения здесь были бы неоправданны. То, что все-таки находило применение, обычно трансформировалось, даже когда идея передавалась напрямую и немедленно воплощалась. Да и технические детали при их заимствовании приходилось пересматривать и приспосабливать, чтобы они вписались в технический контекст нового общества. Если, судя по всему, идея готической арки была заимствована соответствующими арками исламских зданий, в любом случае манера ее воплощения и детали конструкции в католическом соборе сильно отличались от архитектурных деталей мечети; общий эффект и смысл арки были совершенно новыми.

Такой тщательный отбор и переосмысление стали еще важнее, когда дело дошло до собственно эстетического и интеллектуального уровней. Здесь по большей части западная имитация и адаптация исламского материала ограничивались традициями, уже широко распространенными на Западе — хотя бы на начальном уровне. Так, традиция романтической поэзии трубадуров, по-видимому, напрямую опиралась на предшествующую ей традицию исламской Испании. Но в конечном счете она уходила корнями в древние эллинистические традиции, получившие отголосок много позже в традиции латинской, и непосредственную форму заимствовала из местных романских тенденций, общих для Испании и Галлии. Несмотря на то что некоторые элементы данной традиции восходят к древним арабским мотивам или как минимум к произведениям мусульманских арабов, очевидно, что большая их часть соответствовала настроениям и формам, уже присутствовавшим на Западе [284] . Именно эта тенденция к усвоению из иноземной культуры только того, что было уже частично известно, иногда осложняла отграничение исламского влияния на Западе от его собственных достижений. (Она также способствовала формированию представления современного Запада о том, что исламская интеллектуальная сфера не предложила ничего нового, кроме немного доработанных древнегреческих идей.) [285]

Император Фридрих II принимает арабских послов. Картина XIX в.

Пожалуй, таким же важным, как многочисленные технические методы, информация и книги, которые Запад перенял у мусульман (или у иудеев, разделявших исламскую культуру), был исторический факт конфронтации с исламским миром. Многие книги, пришедшие из ислама, Запад мог бы получить от греков напрямую — и позже так и поступил; в то время как идеи, которые нельзя было почерпнуть из греческой традиции, были им упущены. Пожалуй, важнее всего было то, что они будоражили воображение и бросали вызов изобретательности жителей Запада, которые на пике экономического процветания и связанного с ним развития культуры обнаружили пренебрежительное к себе отношение со стороны окружившего их общества, которое не разделяло их известных убеждений и все же явно было — по крайней мере сначала — выше развито в культурном и политическом аспектах. Мусульмане бросили Западу такой вызов, какой византийские греки — долго почитаемые, но в конце концов забытые и почти презираемые, бросить не смогли.