Чтение онлайн

«первоепрекрасное» (/ ) (Слово2,1(ь\(>, 12; 7, 17; 31, 15;см.также Плотин 16, 7; 111 7,4; V 8, 9;

«святость в самой себе» (Слово 25, 16), «сила в самой себе» (Дух Святой в Слове 41, 9); «сама красота» ( то ) (Слово 4, 60); «благость в самой себе» (Слово 41, 9); «очищение само по себе» (Слово 40, 29).

4. До сих пор мы наблюдали ту роль первостепенной важности, которую сыграла платоническая мысль в рамках этики Григория (и, особенно, в рамках его учения об очищении), так что влияние Платона на мысль Григория, несомненно, превзошло соответственное влияние, оказанное на его мысль со стороны Плотина; но мы наблюдали также и то, что, напротив, в области богословия и, прежде всего, в связи с вопросом неизреченности Бога и «апофатического богословия» спекуляция Плотина приобретала постепенно все большее значение, наряду со значением Александрийской школы. Что касается других аспектов богословия Григория, нам представляется возможным отметить, в свою очередь, что если учение

Григория и не вдохновляется Плотином в целом, однако оно развивается параллельно некоторым спекуляциям последнего. Конечно, проблема отношений, существующих между Григорием и Плотином, намного сложнее проблемы его отношений с Платоном, поскольку, если влияние со стороны этого языческого философа и имело место, речь не идет о простом восприятии со стороны христианского писателя неоплатонической мысли, но скорее о параллельном развитии его собственной мысли, по ряду направлений совпавших с направлениями мысли Плотина. В любом случае, Григорий Богослов — пребывая в этом в согласии с другими Каппадокийцами, — занимает позицию решительного сближения с учением Плотина, что не удалось в случае писателя, творившего за несколько лет до него и являвшегося величайшим авторитетом в глазах Григория: мы имеем в виду Афанасия, который, если опираться на исследования Мейеринга, почти не вдохновился, судя по всему, мыслью Плотина, но в намного большей степени вдохновлялся более банальной и более элементарной спекуляцией школьной платонической философии. Итак, именно благодаря Каппадокийцам, присутствие Плотина в христианской мысли становится предельно значимым.

Выше мы наблюдали, как Григорий утверждает, что Бог есть «Тот, кто есть» по преимуществу, т. е. Тот, кто обладает истинным бытием. Однако ясно (и Григорий не преминет сказать об этом в Слове 25, 17), что бытие Бога — не то же самое, что и наше собственное бытие. Это утверждение оправдывает, следовательно, — поскольку Григорий трансформировал его, вписав в христианский контекст, — чисто платоническое по своей окрашенности учение, которое должно было быть хорошо известно в культурных кругах IV в. и которое Григорий усваивает самому себе в Слове 6, 12:

«Помыслим, во–первых, о превосходнейшем и высочайшем из всего сущего Боге, — если только не найдет кто приличнейшим поставить Его и выше сущности, или в Нем заключить все бытие, так как от Него сообщается бытие и прочему» [85] .

Это утверждение богато философским содержанием: Бог пребывает превыше бытия, как это уже утверждали Платон и, в первую очередь, Плотин; в этом утверждении заключен, как мы полагаем, и христианский смысл — в христианском смысле это утверждение и должно быть понято: бытие Бога есть нечто, пребывающее по ту сторону бытия, как его привыкла воспринимать наша человеческая природа; кроме того, оно обладает в самом себе всем бытием, и от Бога проистекает бытие всех прочих вещей. Эти слова находят себе объяснение, по нашему мнению, в том случае, если мы предположим, что Григорий новаторски приложил к Богу характеристики

Ума Плотина: ведь и для Плотина также бытие обретается во второй ипостаси, в то время как Единое, именно потому, что оно предшествует Уму, оказывается «по ту сторону бытия».

Но прочитанное нами только что место из Слова 6 находится в связи с другими, не меньшей богословской значимости, притом, что они тесно объединяют вечность с бытием Бога: и не в том смысле, что Бог вечен (это было бы слишком банально), но в том смысле, что вечность может быть осознана только в её соотнесенности с некоей всецелой полнотой бытия. И вот эта более глубокая интерпретация вечности и времени, совершенно новая по сравнению с традиционными определениями, связывающими время просто с движением светил, является, как известно, переработкой со стороны Плотина понятия вечности, который Платон кратко сформулировал в «Тимее» (37d). А вот соответствующие места из Григория:

«Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть, ибо слова “был” и “будет” означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Суший — всегда. И этим именем именует Он Сам Себя …» (Слово 38, 7);

и ниже:

«Он сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. [Бог] — как некое море сущности, неопределимое и бесконечное» [86] (там же).

Итак, Григорий закрепляет за Богом вечное «быть сейчас»: фраза «Бог всегда был, и есть, и будет» воспринята во всей полноте содержащихся в ней в зачаточном состоянии смыслов: Григорий Богослов вносит исправление в более обычное и банальное выражение, чтобы подчеркнуть, что Бог есть всегда. В силу этого «бытие сейчас» в Боге (который есть «Тот, кто есть», как мы это видели выше) отличается от «бытия сейчас» частичного бытия природ, рождающихся и гибнущих. «Быть сейчас» Бога состоит в том факте, что Бог обладает в Себе всем бытием, как пучина бытия. Итак, в Боге исключено будущее, поскольку не может быть установлен момент, когда Бог владел бы чем–то, чем Он не владеет сейчас, а потому прошлое и будущее могут прилагаться только к тленным природам. Бесконечное «бытие сейчас» Бога есть вечность, а конечное «бытие сейчас» тленной природы — есть время, традиционно изъясняемое Григорием как «движение солнца». Но это различие между временем и вечностью (которое Григорий демонстрирует также в Слове 29, 3 и 38, 8), имеет, как известно, платоническое происхождение. В «Тимее» (37d) мы, действительно, читаем, что время есть образ вечности, каковая пребывает неподвижной. И для христианского писателя не должно было быть затруднительным отождествить Бога с этим «Единым», в котором пребывает в неподвижности вечность.

В том же русле протекали рассуждения Плотина, который, подтвердив (III 7, 1) обычное приписывание вечности неизменной природе, а времени — природе рождающейся и гибнущей, закрепил вечность за умопостигаемым миром, с абсолютным исключением будущего (III 7, 3—4), не предполагая для умопостигаемого мира существование, к которому постепенно добавляется что–то, чем оно ранее не обладало. Особенно значимыми для отстаиваемого нами тезиса являются следующие слова Плотина (III 7, 3):

«Следовательно, эта реальность, которой не было и которой не будет, но которая только есть, эта реальность, обладающая в неподвижном состоянии бытием, коль скоро она не переходит в “будет” и не является преходящей, — так вот, эта реальность есть вечность. Следовательно, жизнь, которая проявляется вокруг этой реальности, заключенной в бытии, жизнь всецело совокупная, цельная и полная без различий, и есть как раз то, что мы исследуем, а именно — вечность. И не должно считать, что эта вечность прибавлена извне к этой природе, но следует считать, что вечность есть эта природа и что она происходит от нее и пребывает с ней».

Из этих слов явствует, что то, что существует всегда, при исключении прошлого и будущего, и есть вечность; с другой стороны, вечное бытие обозначает не что иное, как реальное бытие (III 7, 6):

«Ведь, действительно, быть реально — это не быть когда–либо и каким–нибудь другим способом, но это значит быть всегда одним и тем же способом; но это значит быть без разделения. Следовательно, бытие не обладает той или иной вещью […], а потому невозможно, чтобы одна вещь была бытием, а другая “бытием всегда” […], и таким образом, бытие обладает характеристикой “всегда”, и “то, что есть” обладает характеристикой “всегда”, так что можно сказать: “то, что есть всегда”. Следовательно, надлежит понимать “всегда” в том смысле, как если бы было сказано: “то, что есть реально”, и надлежит понимать “всегда” в отношении неразделенной природы, совершенно не нуждающейся ни в чем, помимо того, чем она уже владеет; а с другой стороны, она владеет всем».

Напротив, для Плотина (III7,11 и сл.) время как образ вечности было связано с жизнью души (и Августин подвергает переработке это положение Плотина, см. стр. 538—539); время не является мерой движения светил, но указанием на жизненные процессы мировой души. Вероятно, Григорий не мог принять учение о мировой душе, в то время как учение об Уме могло быть включено христианское учение, будучи подвергнуто надлежащей адаптации.

5. Уже неоднократно упоминался тот факт, что Григорий часто прибегает к атрибутам Ума Плотина для определения Бога; в равной мере в его сочинениях встречается определение Бога как Ума, что восходит к давней традиции, ведущей свое начало со времен апологетики. Бог есть «всецелый Ум» (Слово 2, 14), Он есть «первый и чистейший Ум» (Слово 18, 4, 989В), «великий Ум» («Стихотворение», 11,5, 2); если истинным является то, что человеческий ум, в своем восхождении к Богу, сливается с тем, что «сродственно» ему (Слово 28, 17), нетрудно сделать вывод, что Бог есть Ум. Интересно также место из Слова 12, 1, в котором Григорий противопоставляет Уму, отождествляемому с Отцом, Слово (Сына) и Дух. Это различие закреплено в Слове 30, 20: «Христос есть Слово, поскольку Он находится в том же отношении к Отцу, в каком слово — к уму»; а также в «Стихотворении», 1 1, 38,5 1325М сказано: «О, Слово великого Ума»; в Слове 23, 9 трехчастное деление, характерное для богословия Григория, — проводимое им внутри Троицы между «безначальностью», «рождением» и «исхождением», — соответствует трехчастному делению, наблюдаемому в нас, между умом, словом и духом. Мы оказываемся перед лицом противопоставления логоса имманентного и логоса произнесенного, согласно традиции апологетики и Александрийской школы; оно, впрочем, обнаруживается также и у Григория Нисского, широко развивающем его в «Большом огласительном слове», главы 1—2.

6. Тесно связанным с определением Бога как Ума является определение Бога как Премудрости: см. Слово 2,50; 17,4; 969С («истинная и первая Премудрость»); это определение в равной мере одобрено давней христианской традицией. Однако оно могло найти себе подтверждение непосредственно в той концепции Плотина, о которой говорилось выше, согласно каковой именно во второй ипостаси, т. е. в Уме помешена полнота бытия, подобно тому, как Григорий, в свою очередь, поместил в Боге «великое море сущности». И если бытие по преимуществу пребывает в Уме — бытие реальное и неподдельное, то оно является разумным и, в свою очередь, истинная Премудрость, являющаяся природой Ума, совпадает с истинной реальностью. Это вытекает из многих утверждений Плотина. Так, мы читаем:

«Жизнь есть премудрость […], и само сушествование есть премудрость I…J, и существование, заключенное в этом месте (т. е. в Уме), есть премудрость» (V 8,4); «итак, премудрость есть сушествование и истинное существование есть премудрость» (V 8, 5; см. также V 3, 5); «истина, которая есть в Уме, будет местом для сущностей, и она будет жить и будет мыслить», и т. д. (V 5, 2; ср. V 3, 5 и V 4, 2).

7. Божественная природа, какой бы она ни была, является «простой», т. е. единой и единообразной; она не допускает наличия частей или различий в своих недрах, ибо различие обозначало бы ущербность божественности, а отсутствие единства, в свою очередь, обозначало бы несовершенство: это утверждение уже фиксировалось у Оригена в «О началах», 11,6. Бог, следовательно, является «несоставной природой» и в качестве таковой обладает характеристикой «простоты» (Слово 38, 7; 40, 7), «тождества сущности» (Слово 6,13), «единства по природе» (Слово 22,14); ангелы получают от Троицы не только свет (ибо Бог есть высший свет), но также и «то, чтобы быть едино» (Слово 6, 13).