Чтение онлайн

В том месте, которое мы разбирали выше (стр. 30—31), Апулей, заявив о том, что бог единственен, переходит к перечню определений его природы, которые станут впоследствии общим достоянием как языческой, так и христианской культуры. Некоторые из этих определений оказываются особенно интересными в силу того, что они не восходят прямо к платонизму, в отличие от всех других; мы хотели бы затронуть вопрос о таких определениях бога, как «блаженный», «дарующий блаженство» и «небесный». Совершенное блаженство бога не является концепцией, которую можно обнаружить у Платона, но это представление типично для народной христианской религии, согласно которой за Богом закреплена прерогатива сообщать неземное блаженство своим верным служителям. В этот же контекст вписывается и представление о боге как о «небесном». По учению платоников, бог трансцендентен, а значит, он является «запредельным небу», а не «небесным» в том же смысле, в каком Апулей в другом месте («Платон и его учение», 111, 204) говорит о боге, являющемся ultramundanus [премирным]. При этом следует иметь в виду, что данное утверждение Алулея имеет еще более широкое приложение. Так, в «Апологии» (гл. 64) и в сочинении «О боге Сократа» (3, 124) мы находим надлежащие подтверждения: существует верховный бог, отец всех вещей, как одушевленных, так и неодушевленных, творец мира и его господин, благодетель сотворенного, но вне прямого контакта с миром — и, что представляется наиболее важным, — бог этот служит «опорой для мира, не проявляя о нем никакой заботы» (sine сига sospitator), будучи непостижимым для всех, за исключением ничтожно малого числа лиц, которые постигают его в краткий миг мистического озарения, и он же — неизречен. Всё это — характерные составляющие теологического учения, имеющего среднеплатонические корни, которое впервые столь систематически изложено Апулеем, и — что особо примечательно — сделано это в рамках латинской культуры и, главное, почти вне её строго философских аспектов.

Но и в основном произведении Апулея, в его «Метаморфозах», также ставится вопрос о монотеизме, и его решение не сводится к простому повторению того, что сказано по этому поводу Платоном; к вопросу о монотеизме присоединяется проблема культа Изиды, восторженной пропагандой которого проникнут весь роман. Быть может, «Метаморфозы» написаны Апулеем на том этапе, когда он отходил от платонизма, а потому писатель и вводит в свой роман момент обращения главного героя, становящегося адептом мистического учения в результате прямого божественного вмешательства, независимо от каких–либо познаний в области философии, которая, судя по всему, низводится на более низшую ступень по сравнению с озарением и эпифанией, т. е. явлением и самораскрытием божества. И однако знание философии достаточно для того, чтобы предотвратить впадение человека во зло.

Злоключения главного героя романа Луция, которые стремительно возрастают на протяжении повествования, не были вызваны его curiositas [любопытством] или проявлениями враждебной Судьбы. Несколько раз в события вмешивается caelestis providentia [небесное провидение] («Метаморфозы», IX, 27) или divina providentia [божественное провидение] (Х,12), действующее во благо людей; что касается концепции «провидения», то она, вероятно, была широко распространена и даже популярна во времена Апулея. Впрочем, и в рамках неоплатонического учения проблема провидения будет занимать определенное и даже довольно значительное место, как мы убедимся в этом при обсуждении учения Оригена (см. ниже, стр. 133 и сл.); итак, в «Метаморфозах» божественное провидение, проявляющее свое вмешательство в события во благо людей, есть божество народного типа в большей мере, чем какая–либо философская спекуляция. Истинное провидение «Метаморфоз» — это провидение, реализуемое богиней Изидой, и потому само оно, по определению, связано с божеством мистериального культа.

Концепция Бога, понимаемого как optimus [наилучший наисовершеннейший], напротив, есть составляющая часть как христианского, так и платонического учения, ибо и там, и здесь определение это относится к Богу. Определение Бога как bonus [благой] встречается уже в Евангелиях,; что касается optimus, то, согласно Брауну, это был термин, который входил в двухсоставное выражение bonus et optimus, имевшее, вероятно, широкое хождение в христианских общинах Африки для определения наиболее очевидного и конкретного (если нам дозволено будет так выразиться) свойства Бога. Optimus встречается также у Апулея (см. «Платон и его учение» I 5, 190), но, с нашей точки зрения, следует исключить предположение о каком–либо взаимном влиянии двух философских и религиозных концепций. В этом случае мы сталкиваемся, вероятно, с общей идеей, которая начала распространяться (а быть может, уже давно существовала) в теологических построениях, как философских, так и христианских: для платоника было естественно рассматривать бога как optimus, если Платон уже определил его в «Тимее» в качестве «благого» (29е); а христиане, со своей стороны, почерпнули эту идею из вековечной традиции, которая была средоточием иудаизма, учившего своих последователей веровать в высшую благость и в высшее милосердие Божие.

Итак, религиозное учение Апулея оказывается в контексте латинской культуры, в определенном смысле, первым значительным опытом в той сфере, где Апулею удалось сказать некое новое слово. В последующие века Апулею будет отведено почетное место и он будет пользоваться даже не вполне заслуженной славой, но за его сочинениями, в любом случае, останутся закреплены основные черты присущего им генотеизма. Однако такой генотеизм, несомненно, был совершенно чужд христианскому богословию, которое, также и в силу целого ряда других причин, заняло по отношению к Апулею позицию полнейшего неприятия, так как в глазах новой религии он выступал как представитель самых отталкивающих проявлений язычества, как типичный поборник культуры, в основе которой лежало идолопоклонство, как человек, известный своей склонностью к магии, как фигура одиозная из–за проявляемой им по отношению к христианству острой враждебности.

Следовательно, латинское христианство относится к платонизму с намного большим недоверием, чем греческая апологетика (однако мы не должны забывать, что греческие апологеты писали в эпоху, когда христианство занимало более примирительную позицию по отношению к светской культуре, что уже не наблюдалось в те времена, когда написали свои апологии Тертуллиан, Минуций, Арнобий и Лактанций). Христианских писателей не устраивает существование умопостигаемого мира, параллельного существованию Самого Бога (что можно заключить из той критики, которой Тертуллиан подвергает платонические идеи в своем трактате «О душе»); христианские писатели признают в целом учение о трансцендентности Бога, но с неизбежными оговорками, поскольку такое учение им представляется слишком философским, ибо оно только доказывает невозможность познания Бога, не принимая в во внимание фундаментальных истин Откровения и игнорируя его самый существенный для любой религии сотериологический аспект. К примеру, Тертуллиан отказывается заимствовать у греческих апологетов учение о неименуемости Бога, столь любезное Иустину и другим христианским писателям II в., из опасений впасть в языческий синкретизм. Трансцендентность Бога не исключает провидения, понимаемого в самом глубоком значении этого термина, а именно у платоников провидение играет, в итоге, совершенно второстепенную роль. Христианам, вступающим в столкновение с язычеством, естественно представляется необходимым и более сообразным с их религией и их давними преданиями, коренящимися в иудаизме, подчеркивать те свойства Бога, которые делают Его благодетелем и промыслителем. Потому им «комфортнее» иметь дело с «народной философией» стоической окрашенности, весьма распространенной в раннюю имперскую эпоху, ибо эта философия особо отмечает благотворную и вполне конкретную деятельность Бога, проявляющего через эту деятельность Свое присутствие в мироздании.

А вместе с тем, обращаясь к язычникам в своем сочинении «Апологетик», Тертуллиан стремится сгладить некоторые углы и вести с ними свою оживленную полемику в несколько приглушенных тонах. Ведь концепция «нового» Бога могла бы быть воспринята и язычниками, а великий Карфагенец преследует именно эти цели, сохраняя, разумеется, в неприкосновенности некоторые характерные особенности христианского учения. Основная трудность состоит в том, чтобы заставить противников (и, в первую очередь, платоников) признать сотворение мира Богом из ничего. Вот отрывок из сочинения Тертуллиана, которое представляет для нас с этой точки зрения особый интерес (17, 1—3):

«Тот, Кому мы поклоняемся, — это единый Бог, Который всю вселенную со всем устройством элементов, тел и духов из ничего произвел словом, которым повелел, разумом, которым устроил порядок, силой, которой все возмог, для украшения Своего величия. […] Он невидим, хотя Его видят; Он непостижим, хотя по милости Своей является; Он недоступен восприятию, хотя воспринимается человеческими чувствами. Поэтому Он истинен и велик. Ибо, что обыкновенно можно видеть, постигать, воспринимать, то менее и глаз, которые видят, и рук, которые приводят в соприкосновение, и чувств, которые воспринимают; и это так, потому что Он безмерен, поскольку истинно известен только Самому Себе. Таким образом, постижение Бога сводится, собственно, к постижению того, что Он непостижим» [8] .

Характеристики христианского Бога, на которых настаивает в приведенном месте Тертуллиан, частично ассоциируются с характеристиками платонического бога: мы встречаем термин «невидимый» (invisibilis), который совпадает с термином, употребленным Апулеем («Платон и его учение», 15, 191); термин «непостижимый» (incomprehensibilis) в равной мере принадлежит к платонической традиции, и он был изъяснен Апулеем в его сочинении «О боге Сократа» (3, 124: «…[бог] не может, в силу скудости человеческого языка, быть постигнут, хотя бы в малой мере, что бы о нем ни пытались сказать». В тот же ряд идей встраивается и идея о том, что Бог недоступен восприятию (inaestimabilis). Бог, к тому же, и «безмерный» (immensus): это определение будет часто встречаться у более поздних христианских писателей, таких, как Лактанций и Иларий Пиктавийский; но, если этот термин как таковой отсутствует у Апулея, у него не отсутствует сама концепция «безмерности» бога, поскольку и он (I 5, 190) выступает в поддержку тезиса, согласно которому единый бог Платона «неописуем» , и в своей «Апологии» он утверждает (гл. 64) следующее: «Он не стеснен ни местом, ни временем, ни сменой состояний». Хотя Бог и «безмерен», Он, однако, познается в какой–то мере людьми (ибо Он есть Творец и Господин мироздания, а потому представление о Боге есть «общее для всех представление», согласно стоическому и среднеплатоническому учению), но всецело Он познается только Самим Собою. А потому, быть может, даже нехристианин согласился бы с утверждением, что Бог soli sibi notus est [известен только Самому Себе] и неведом для человека.

Но вместе с тем комплексное исследование терминологии, которой пользуется Тертуллиан, не свидетельствует о сколько–нибудь значительном влиянии, оказанном на него со стороны платонизма. Так, два термина, которые особенно рельефно выступают в построениях среднего платонизма, такие, как «нетленный» и «неизменный», где они относятся к богу и к умопостигаемой реальности, не могут не создавать определенного рода сложностей для Тертуллиана. Термин «нетленный» прилагается в трактате о Платоне (I 5, 191) либо к материи, либо к высшей реальности мира идей (I 9, 200), которому Апулей сообщает также свойство быть «неизменным»: и это не христианский термин. И, напротив, «вечность» Бога, лежашая в основе христианской веры, никак особенно не подчеркивается платоником Апулеем. В «Апологии» (гл. 64) Бог, надо это признать, действительно определяется как «вечная основа для одушевленных сущностей» (aetemus animantium sospicator), но в другом месте, в трактате о Платоне (16,192), это же слово [вечный] отнесено к идеям, а в трактате «О боге Сократа» Апулей прилагает его к богам (14,127) и к демонам (I 13,148). Итак, различие между двумя концепциями — христианской и платонической — раскрывается перед нами с очевидностью: для христиан только Бог вечен, а всё прочее является сотворенной природой.

Бог Апулея является также summus [высшим] и ultramundanus [премирным], как он утверждает в своем трактате о Платоне (111, 204), и эти две концепции были исследованы с точки зрения их взаимосвязанности и их религиозного значения Кумоном уже много лет тому назад; а Браун совсем недавно отметил, насколько редко употребляется термин summus у христиан, как в кругах, придерживающихся библейских традиций, так и непосредственно у самого Тертуллиана, который прибегает к нему не более двух раз и притом в произведении «К язычникам» (II 7, 6 и 13, 2); как христиане в целом, так и Тертуллиан предпочитают замещать термин summus другими, аналогичными ему по смыслу, чтобы избежать подозрения в том, что они имеют что–то общее с отвратительными мистериальными культами, для которых именно этот термин является характерным.