Чтение онлайн

И, наконец, необходимо рассмотреть позицию, занятую Викторином по отношению к другим терминам, обслуживающим сферу субстанции: мы имеем в виду переводы и , ибо эти понятия приобрели особое значение в рамках богословских споров. Мы сразу должны сообщить, что, если переводилась на латинский язык словом essentia, чтобы передать прежде всего тот смысл, который вкладывал в это понятие Аристотель, то передавалась обычно словом substantia. Викторин же очень часто приписывает, напротив, слову substantia значение слова , что было уже засвидетельствовано у Апулея, причем этот термин понимается тогда как отражающий один из предикатов Бога. В целом, представляется, что не существует особенного различия между substantia и subsistentia, во всяком случае, при употреблении этих терминов нашим писателем. Единственным контекстом, в котором он все же делает между ними хоть какое–то различие, является тринитарный контекст, когда формула «одна сущность, три ипостаси» передается им как ипа substantia, tres subsistentiae, что, несомненно, не влечет за собой ни тритеизма, ни разобщения между тремя Лицами. Только в случае, когда осуществляется переход с уровня чистого бытия на уровень субстанции как раз и происходит размежевание между понятиями exsistentia и substantia, вероятно, на основе различия, проводимого Порфирием между «бытием» и «тем, что есть». Итак, можно наблюдать, как часто Викторин смешивает две области мысли, а именно — христианскую и философскую. Но результат, к которому он приходит, весьма интересен, в том смысле что, если сущность и ипостась могут восприниматься как синонимы, то можно принять также и термин [единосущный], даже если он не присутствует в Священном Писании, поскольку в Библии, напротив, засвидетельствован термин «ипостась».

Мы уже нередко упоминали о различии, проводимом Марием Викторином между потенцией и актом, между бытием чистым и бытием оформленным, между покоем и движением, каковое различие соответствует, в плоскости христианского богословия, различию между Отцом и Сыном, Который есть экстериоризация Отца. Отношение между первым и вторым Единым — в пределах противопоставления «потенция—акт» — имеет явно среднеплатоническое происхождение, поскольку оно опознается у Максима Тирского и у Нумения, присутствуя также и в гностических трактатах: если в «Марсанесе» безмолвное Единое экстерироризуется в трижды–сильное Единое, которому вручены функции спасения и искупления человечества, то в «Аллогенезе» эти противолежащие друг другу черты оказываются еще более подчеркнутыми: и, прежде всего, интересно отметить, как бытие характеризуется с точки зрения его статичности, а жизнь — с точки зрения её движения.

В частности, противопоставление между потенцией и актом, являющееся обычной для Викторина чертой, доминирует также в Туринском «Комментарии к “Пармениду”», где потенция выступает как связующее звено между тремя ипостасями. Итак, в этом первом случае именно Отец представляет собой потенцию, согласно концепции, которую можно возвести еще к Аристотелю и которая является достаточно традиционной. Но, кроме того, налицо и некая контаминация, уже присутствующая у Порфирия и твердо закрепленная в последующем неоплатонизме, между халдейской триадой отец —потенция–ум, между аристотелевской триадой субстанция–потенция–акт и между неоплатонической триадой существование—жизнь–мысль, с постепенной идентификацией каждого из их членов, которая приведет к осуществлению идентификации, непривычной для латинского мира, между Сыном и потенцией, не говоря уже о более естественной идентификации, приравнивающей Отца чистому бытию (в этом смысле показательным оказывается место из «Против Ария», I В 56, 21 и сл., в котором соединяются — на базе Рим. 1,16 — virtus [сила] с Сыном, в чем, однако, улавливаются и халдейские отголоски). Это может иметь место, коль скоро «самопроявление потенции, исходящей из Единого, есть начало происхождения умопостигаемого мира […|, потенция, изначально смешанная с Отцом, представляет, когда она выражает саму себя, момент проявления, различия, изменения, женственности, воли и самопорождения. Она, таким образом, является отправной точкой для нисходящего движения жизни в сторону менее совершенных областей, с прохождением через все вещи» (Адо).

Важной для комплексного изложения общих теорий касательно второго Единого, то есть Сына, представляется пространная 51 глава 1 книги «Против Ария», компендиум которой приводится затем в 58 главе: там, еще раз, возникает образ единения Сына и Духа, теория Сына как движения и как проявления Отца (относительно различия между бытием и формой см. «Против Ария», IV 17, 2), а также образ источника и речного потока. В IV 29, 24, напротив, наряду с чредой атрибутов евангельского происхождения, фиксируется важная формулировка, рассматривающая Сына в качестве места и полноты Отца.

И, наконец, исключительно интересной оказывается характеристика андрогинности, которая в I В 51, 26 прилагается к Христу (она будет воспроизведена в I В 64, 9, где будет сказано, что человеческое тело есть отображение андрогинности Логоса) и, вероятно, является гностического происхождения. Ведь действительно, в писаниях Наг–Хаммади присутствует фигура девы–андрогина Барбело, заключающей в себе как жизнь, так и мудрость, совершенно так же, как и в упомянутом нами случае. У Мария Викторина все это с легкостью может сопрягаться с теорией двойной диады и с концепцией движения как сначала экстериоризации, а затем возврата к Отцу, каковые моменты соответственно уподобляются женской страдательности и последующему совершенствованию, воспринимаемому как вирилизация. Что касается уравнивания Логоса с Жизнью, а значит, с женственностью, то Викторин здесь не одинок: здесь уместно сопоставление с Климентом Александрийским, «Строматы», III 13, 93, 3, а среди неоплатоников — с Проклом, «Комментарий к “Тимею”», 177, 26 и сл., где этот вопрос обсуждается в более расширенном виде, когда отец отождествляется со стабильной идентичностью (отождествляемой, в свою очередь, с мужским элементом), в то время как изменчивость имеет женскую природу; с полной очевидностью мы имеем при этом дело с экзегезой двух первых посылок «Парменида» Платона.

Эти черты, которые не могут быть определены как созвучные христианской доктрине и которые, однако, были внедрены, хотя и не без некоторых усилий, в «Богословские труды», демонстрируют эклектизм источников, к которым прибегал Викторин, и в то же самое время мы видим, что наряду с философскими источниками Викторин не пренебрег чтением, если можно так выразиться, теософских сочинений, черпая из них элементы, которые могли привлекать его с точки зрения их большей степени насыщенности мистическими и религиозными элементами.

БИБЛИОГРАФИЯ.Marius Victorinus. Traites Theologiques sur la Trinite / texte etabli par P. Henry, intr., tr. et notes par P. Hadot // SChr 68–69. Paris, 1960; L. Abramowski. Marius Victorinus, Porphyrius und die romischer Gnostiker // ZNTW 74 (1983). P. 108–128; M. Baltes. Vberlegung zur Philosophie in den theologischen Schriften des Marius Victorinus // Th. Kobusch — M. Erler — 1. Mannlein Robert (изд.). Metaphysik und Religion. Zur Signatur des spatantiken Denkens, Munchen, 2002. P. 99–120; Idem. Marius Victorinus. Zur Philosophie in seinen theologischen Schriften. Munchen — Leipzig, 2002; D.N. Bell. Esse, vivere, intellegere: the Noetic Triad and the Image of God Ц RecTh 52 (1986). P. 5–43; E. Benz. Marius Victorinus und die Entwicklung der abendlandlischen Willensmetaphysik. Stuttgart, 1932; M.T. Clark. The Neoplatonism of Marius Victorinus the Christian // Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in Honour of A. H. Armstrong. London, 1981. P. 153–159; Eadem. A Neoplatonic Commentary on the Christian Trinity: Marius Victorinus // D.J. O’Meara (изд.). Neoplatonism and Christian Thought. Norfolk (Virginia), 1982. P. 24–33: A. Dempf. Der Platonismus des Eusebius, Victorinus und Pseudo–Dionysius. Munchen, 1962; M.J. Edwards. Porphyry and the intellegible Triad // JHS 40 (1990). P. 14–25; C. Geiger. Marius Victorinus, ein neuplatonischer Philosoph. Landshut, 1888–1889; S. Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition. Notre Dame, Indiana, 1986; P. Hadot. Marius Victorinus. Recherches sursa vie et ses oeuvres. Paris, 1971; Idem. Porphyre et Victorinus. Paris, 1968 (ит. пер. Porfirio e Vittorino / изд. G. Girgenti, предисл. G. Reale. Milano, 1993); P. Henry. The Adversus Arium of Marius Victorinus, the first systematic Exposition of the Doctrine of the Trinity // JThS 1 (1950). P. 42–55; S. Lilia. Un dubbio di S. Agostino su Porfirio // «Nuovi Annali della Facolt^ di Magistero dell'Universita di Messina» 5 (1987). P. 319–331; F. Romano — D.P. Taormina (изд.). Hyparxis e Hypostasis nel Neoplatonismo. Atti del 1 Colloquio internazioale del Centro di ricerca sul Neoplatonismo. Universita degli Studi di Catania, 1—3 ottobre 1992. Firenze» 1994; M.Simonetti. LacrisiariananelIVsecolo. Roma, 1975; Ch.O. Tommasi. Tripotens in unalitate spiritus: Mario Vittorino e lagnosi // «» 20/1—2 (1996). P. 53–75; Eadem. Landroginia di Cristo–Logos: Mario Vittorino tra platonismo e gnosi 11 «Cassiodorus» 4 (1998). P. 11–46; Eadem. Viae negationis della dossologia divina nel medioplatonismo e nello gnosticismo (con echi in Mario Vittorino) // F. Calabi (изд.). Arrhetos Theos. L'inconoscibilitd del Primo Principio nel Medioplatonismo. Pisa, 2003. P. 119–154; A. Ziegenaus. Die trinitarische Auspragung der gottlichen Seinsfiille nach Marius Victorinus. Miinchen, 1972.

«Обнаружение» у Амвросия интересов философского порядка есть явление относительно недавнее. И действительно, соответствующие исследования, проводившиеся до 1950 г., все же выделяли у Амвросия определенные резонансы платонического учения, а также уловили ряд отголосков языческой философии в целом, содержащихся, прежде всего, в «Беседах на Шестоднев», в гомилии «Об Исааке, или о душе», в трактате «О благе смерти» и в некоторых других трактатах, но ученые не сумели тогда распознать тот факт, что именно эти резонансы, на первый взгляд обособленные друг от друга, и составляли культурный контекст самих этих произведений, вследствие чего было необходимо научно установить, как и до какой степени христианский писатель, который, с другой стороны, так явно полемизировал с философией, мог войти в соприкосновение с названными моментами.

И вот заслугой, в первую очередь, некоторых французских ученых (П. Курселя, П. Адо, А. Солиньяка и других) стало выдвижение гипотезы о существовании некоего «кружка», в состав которого входили как язычники, так и христиане, в равной мере вдохновляемые живым интересом к неоплатонизму. Этот «миланский» неоплатонизм сводился главным образом к неоплатонизму Порфирия. Курсель, кроме того, «внедрил» в этот кружок даже Августина, который лично сообщает в VII книге «Исповеди» о том, что он пребывал в общении с миланскими литераторами и слушал проповеди Амвросия.

Вряд ли существовал некий «кружок» в современном понимании этого слова; однако мы знаем, что в Милане проживал ряд литераторов и философов, таких, как священник Симплициан и Манлий Теодор, а также там обретались такие менее видные лица, как Цельсин и Гермогениан. Симплициан был тем мостом, по которому к неоплатонизму приблизился Марий Викторин — он познакомился с последним в Риме. В качестве священника он упоминается Августином также в «О Граде Божием», X 29 в связи с тем, что тот сообщил, будто некий неоплатонический философ сказал, что все церкви должны были бы выгравировать золотыми письменами первые стихи Евангелия от Иоанна и укрепить их так, чтобы они были всем хорошо видны. Жил в Милане также литератор, который не был священником, но был рядовым христианином. Это был Манлий Теодор, фигура достаточно влиятельная: он занимал ответственные государственные посты, а в 399 г. стал консулом. В «Панегирике», написанном в его честь Клавдианом, цитируются также некоторые философские произведения, принадлежавшие перу Манлия Теодора (см. стихи 84 и сл.). Интерес, проявляемый к культуре этим человеком, подтверждается и тем фактом, что в 386 г. Августин посвятил ему свой труд «О счастливой жизни», во введении к которому (1,4) он рассказывает о философских и религиозных дискуссиях, проводившихся между ним самим и Манлием Теодором.

Однако необходимо напомнить о том, что Мадек (верный в этом своей базовой концепции относительно философии Амвросия) склоняется к суженной интерпретации миланского «неоплатонического кружка», ибо лишь относительно Августина мы располагаем не вызывающими сомнений данными, в то время как все остальные сведения об этом кружке выглядят достаточно смутными. Согласно этому ученому, трудно представить себе, чтобы Амвросий, решительный противник Симмаха в недавнем споре об Алтаре Виктории, вел спокойные беседы в рамках некоего философского кружка, поскольку для такой нейтральной позиции просто не было места к концу IV в. Такая нейтральность была исключена как среди самих платоников, так и среди христиан в их контактах с противниками христианства. Амвросий цитирует и часто парафразирует Плотина, но в ныне утраченной «Книге о таинстве возрождения, или о философии» он жестко полемизирует с некоторыми платониками, утверждавшими, что Христос обязан своим учением Платону. Концепция Мадека, на самом деле, является несколько излишне манихейской, и трудно предположить, чтобы в те времена среди христиан и неоплатоников не наблюдалось стремления к завязыванию друг с другом прямых отношений и к вступлению в дискуссию или в обоюдный диалог, который порой диктовался общими интересами. И сам Августин, в сущности, позволяет нам в своей «Исповеди» усмотреть наличие подобной общей основы.