Чтение онлайн

Происхождение ее чисто человеческое, и она следует общим правилам.

Марсилий доказывает Св. Писанием, что Христос дал всем апостолам совершенно одинаковую власть. Он сказал всем без различия: „…сие творите в мое воспоминание; шедше убо, наугите вся языки; приимите Дух Свят, им же отпустите грехи, отпустятся им, а им же держите, держатся“. Из Св. Писания не видать также, чтобы Петр имел власть над другими апостолами. Наконец, нет причины, почему бы римский епископ более других считался преемником Петра, ибо из Писания не видать даже, был ли когда-нибудь Петр в Риме. Власть, данная апостолам, имела значение не для одного какого-либо места, а для всех стран и верующих. Распределение же священнослужителей по округам — опять дело человеческого соглашения. Божественного установления в этом невозможно искать.

Что касается до назначения лиц, то право определять как епископов, так и пресвитеров принадлежит в каждом округе церкви, т. е. собранию верующих. Это доказывается обычаем первоначальной церкви и доводами разума. Основания те же, что относительно выбора светских правителей. Здесь даже еще важнее избрание достойнейшего, ибо при плохом замещении должности верующим грозит опасность не только временных несчастий, но и вечной смерти. И в этом случае возражение, что священники лучше могут судить о достоинстве лица, опровергается тем, что еще лучше может судить об этом весь народ, которого священники составляют часть. Таким образом, право назначать служителей алтаря, а потому исправлять их и в случае нужды отрешать от должности принадлежат тому же законодателю, в руках которого находится и светское законодательство, т. е. народу. Он же распоряжается и светскими имуществами, назначенными на содержание духовенства. Наконец, ему принадлежит толкование Св. Писания, установление догматов и обрядов. Но так как невозможно собрать в одно место всю совокупность верующих, то они действуют через представителей, избирая из среди себя вселенский собор, через который глаголет Дух Святой. Собор издает церковные законы, он один может положить наказание за неисполнение христианских обязанностей, ему же, наконец, принадлежит право отлучать от церкви князя или какого бы то ни было гражданина.

Очевидно, что Марсилий, следуя чисто демократическому направлению и приписывая народу как светскую, так и духовную власть, окончательно смешал пределы той и другой. Отрицая у духовенства право налагать принудительные наказания, он ту же власть присваивает собору, представителю церкви. Это едва ли не единственная непоследовательность, в которой можно его упрекнуть.

Марсилий находит в своей системе место и для папы. Собору принадлежит все, что относится к законодательству, но для охранения порядка в собрании, а также и для исполнения соборных постановлений полезно установление верховного епископа, которому в этом смысле принадлежит главенство над остальными. Право назначать такое лицо принадлежит опять вселенскому собору, но лучше всего вручить главенство римскому папе, ибо это согласно с установленным обычаем церкви.

Таково существенное содержание сочинения Марсилия Падуанского. В нем в первый раз в истории политической литературы с замечательною силою и ясностью проводятся чисто демократические начала. И эти начала не ограничиваются одною свитскою областью, а вносятся в само устройство церкви. Богословскому учению о законе противополагается начало свободы. Сам закон считается исходящим из свободной воли граждан. Мы видим здесь полнейшее развитие либеральной теории в средневековом периоде. Как всегда, эти начала, взятые в своей односторонности, оказываются недостаточными. Но в Марсилий нельзя не признать даровитого родоначальника всех демократических писателей нового времени. Книга его имеет и другое важное значение. Здесь в первый раз систематическими и учеными доводами отрицается у церкви принудительная власть. Закон юридический отличается по этой теории от закона нравственного. Церковь должна оставаться чисто нравственно-религиозным союзом, она имеет право действовать только нравственными средствами. Это было самое существенное возражение не только против всех папских притязаний, но и против всего средневекового порядка, в котором церковному союзу давалось слишком обширное значение. Но эта мысль шла наперекор всему общественному развитию того времени, а потому не могла быть принята. Сила средних веков состояла в одностороннем преобладании нравственно-религиозных начал. Светская область сохраняла отчасти свою самостоятельность, но не была владычествующею, как хотел Марсилий, а подчинялась высшему руководству церкви. Поэтому учение Марсилия было объявлено еретическим, а книга его возбудила в обществе скорее недоверие к защищаемому им делу.

На защиту императорской власти против папских притязаний двинулись не одни приверженцы теории всемирной монархии и крайние демократы, на поприще борьбы явились и схоласты. В это время учение Фомы Аквинского уступало уже место новому направлению. Еще в конце XIII столетия ему противопоставлена была другая система, которая, составляя венец богословского развития средних веков, вместе с тем повела схоластику к падению, ибо этими новыми началами исчерпывалось все ее содержание. Далее можно было идти только в подробностях, а не в общем миросозерцании. Эта система родилась в среди францисканцев. Основатель ее — Иоанн Дунс Скот, прозванный в средние века Учителем Тонким (Doctor Subtilis).

У Фомы Аквинского весь мир представлялся неизменным порядком, в котором высшие ступени бытия действуют на низшие, и все связывается и определяется непреложным законом, разумною целью причин и следствий, идущею сверху книзу. В основание этой теории были положены заимствованные у Аристотеля категории материи и формы, но материя низводилась до совершенно страдательного бытия, почти до ничтожества. Свободе в этой системе также оставалось мало места. Вследствие господствовавшего раздвоения, а отчасти и под влиянием Аристотеля она допускалась в низшей области, но всегда в подчинении высшим началам, действующим на нее извне. Св. Фома затруднялся даже, как отстоять свободу воли при всеобщем, преобладающем у него детерминизме.

На совершенно иную точку зрения становится Дунс Скот. Он также принимает категории Аристотеля, но ставит их в иное отношение друг к другу, приближаясь к тому значению, которое имели эти начала у великого греческого философа. Против учения Фомы Аквинского о материи Дунс Скот возражает, что возможность или способность тогда только воспринимает в себя внешнее действие, когда она в себе самой имеет к тому расположение. Предмет вызывается к действию внешним объектом, но действует сам, собственною, присущею ему силою. Поэтому нельзя понимать материю и форму как два начала, из которых одно является только деятельным, а другое только страдательным. Между ними есть взаимодействие; одна противоположность требуется другою, и только из сочетания обеих образуется все сущее. Господствующее в мироздании начало не есть подчинение низших предметов высшим, а соответствие или пропорциональность противоположных элементов: формы и материи, деятельного и страдательного, субъекта и объекта, общего и частного, сверхъестественного и естественного, божественного и человеческого.

При таком воззрении материя, область частных отношений, получает у Дунса Скота гораздо более самостоятельности, нежели у его предшественников. Она становится необходимым элементом всякого частного бытия. Материя приписывается даже бесплотным духам. Вследствие того же идеального направления человеческая свобода приобретает также гораздо большее значение, нежели прежде. Человек в учении Дунса Скота не является только страдательным сосудом, в который вливается Божья благодать; человеческая воля собственною деятельностью стремится к высшей цели, хотя и не может ее достигнуть без Божьей помощи, ибо во всем требуется взаимодействие двух элементов. Точно так же и человеческий разум по самой своей природе предназначен к познанию высших истин; для этого не нужно сверхъестественное возвышение его сил, хотя и здесь необходима помощь со стороны Бога, ибо и познание приобретается взаимодействием субъекта и объекта. Но эта помощь не есть деятельность, извне приходящая и подчиняющая человека внешнему для него закону; это сила, действующая внутри человека, возбуждающая и направляющая естественные его способности. Извне данный закон сам по себе не в состоянии подвинуть человека на добро; он не пропорционален человеческой способности. На это нужна внутренняя деятельность Духа.

Из двух высших способностей человека Дунс Скот, в противоположность Фоме Аквинскому, ставил волю выше разума. Принимая начала Аристотеля, он, так же как св. Фома, считал конечную цель высшим началом жизни; но по его учению, ближайшее отношение к цели имеет воля, которая к ней стремится и ее достигает. Разум дает здесь только предварительные указания; он не определяет воли, как утверждал св. Фома, а доставляет ей только материал. Воля, по существу своему, свободна и может произвольно выбирать из противоположностей. Одним словом, детерминизм Фомы Аквинского Дунс Скот заменяет индифферентизмом, т. е. безразличным отношением воли к противоположным определениям. Сообразно с этими началами, он полагает высшую цель человека не в деятельности разума, не в познании истины, как утверждал св. Фома вслед за Аристотелем, а в практическом начале, в удовлетворении воли. В этом заключается высшее блаженство, которое состоит в единении с Богом, конечною целью всего сущего.

И в Боге Дунс Скот ставил волю выше разума. По его учению, не Разум — творец Вселенной, а Воля, свободно выбирающая из противоположностей. На это ясно указывает то, что в мире многое совершается случайно. Многое могло бы быть и иначе; следовательно, все это происходит не от неизменного и необходимого закона, истекающего из разума, а от свободного изволения Бога, который установил то, что хотел. Отсюда знаменитый в средние века спор между томистами и скотистами о том, исходит ли закон из разума или из воли Божьей. В первом случае закон не оставляет места свободе, во втором он становится произвольным. Этот спор, как увидим далее, неоднократно повторялся и впоследствии; в конце XVII века об этом велись любопытные прения между Лейбницом и Кокцеи. В настоящем случае этот вопрос получал особенный оттенок вследствие того, что под именем воли Дунс Скот разумел не только силу производящую, но главным образом дух, все приводящий к себе как к конечной цели, понятие, которое несколько запутывало дело. Вообще схоласты, следуя Августину, определяли три божественные Ипостаси как Сущность, Разум и Волю, или как Силу, Мудрость и Любовь. Мы видели, что в первый период верховным началом считалось Бытие или Сущность, у Фомы Аквинского господствующее определение есть Разум, наконец, у Дунса Скота является Воля как способность, действующая в виду конечной цели и господствующая над противоположностями. В человеке, как существе несовершенном, конечная цель воли лежит вне ее, ибо эта цель состоит в единении с Богом. Божественная же воля сама для себя цель; Бог, по определению Дунса Скота, есть единое, приводящее свое творение к себе как к конечной цели [160] . Этим началом Дунс Скот ограничивает и произвольный характер закона, установленного божественною свободою: Бог не может сделать, чтобы он сам не был верховною целью для всего сущего, а это и есть высший закон.

Учение Дунса Скота представляет полное развитие идеализма в области схоластики. Оно, так же как и предшествующие теории, основано на попытке сочетать догматы церкви с началами Аристотеля. Несмотря на некоторые, даже значительные отступления от последнего, оно в существе своем гораздо более приближается к нему, нежели система Фомы Аквинского. Зато с другой стороны, оно не всегда соответствует требованиям христианской догматики; многое в учении церкви остается здесь непонятным. Так, например, идеализм ведет к учению о происхождении мира из противоположных начал; поэтому, говорит Дунс Скот, естественный разум может постигнуть только устроение Богом Вселенной из данной материи, как принимал Аристотель, а никак не творение из ничего. Последнее есть тайна, известная только из Откровения, но недоступная человеческому пониманию. Точно так же, если все сущее должно быть приведено к единению с Богом, как с конечною целью, то вечное осуждение грешников остается непонятным. Это опять тайна, доступная только вере. Наконец, аристотелево начало конечной цели, присущей самим вещам и связывающей противоположное на основании внутреннего закона, не совсем согласуется с христианским понятием о свободной воле Божьей, владычествующей в мире. Принимая последнее и стараясь сочетать это начало с первым, Дунс Скот, с одной стороны, пришел к определению Божества, составленному из разнородных понятий, с другой стороны, несмотря на оговорки, он должен был допустить много произвольного в божественном законе. И здесь решения воли Божьей открываются только путем веры. Таким образом, в результате область знания и область веры являются двумя не связанными между собою мирами. Попытка установить внутреннее соответствие между сверхъестественным и естественным оказывается несостоятельною. Прошедши все свои категории и достигнув высшего начала — идеи, сочетающей противоположности, разум приходит к убеждению, что многое в области веры остается ему непонятным.