Чтение онлайн

Ту же самую неприглядную картину, когда женщины теряют стыд, вельможи — верность сюзеренам, дети — уважение к родителям, но облеченную в форму пророчества, мы находим в одном из бабадов княжества Джокьякарта. В Джокьякарте было создано сравнительно мало произведений. Среди них, например, «Серат бабад Дипанегаран» — стихотворная история яванской войны, написанная самим Депонегоро в жанре бабадов — с их обязательным полумифологическим зачином и довольно подробным описанием исторических фактов. Архаическая лексика, изобилие цветистых описаний характерны для стиля, развивающегося в Джокьякарте в середине XIX в. при деятельном участии видного историографа Сурьонегоро, принадлежавшего к княжескому роду Паку Аламов. Другой автономный княжеский дом — Мангкунегоро подарил яванской литературе видного писателя Мангкунегоро IV, оказавшего, как полагают, формирующее влияние на творчество Ронгговарсито и создавшего ряд беллетристических, моралистических и спекулятивно-философских поэм, лучшей из которых считается «Ведо Томо». За пределами дворцовых стен литературная деятельность на яванском языке продолжается в первой половине XIX в. разве что в мусульманских школах Центральной Явы, но распространенные здесь мистико-спекулятивные поэмы (сулуки) и мушаваратаны — переложенные на стихи богословские дискуссии, а также разного рода жития не содержат каких-либо новых элементов.

Укрепление колониальных порядков в Нусантаре привело к свертыванию культурных связей региона с остальными странами Азии, равно как и к ослаблению традиционных связей между самими народами Индонезии, в силу чего ослабевает и влияние яванской литературы за пределами территории, населенной яванцами. Так, обращаясь к балийским литературным произведениям первой половины XIX в., все труднее становится решить, на каком они написаны языке — традиционном яванско-балийском, с более интенсивной местной окраской, или уже на балийском языке с еще отчетливыми следами яванского влияния. Поэзия по-прежнему решительно преобладает у балийцев над прозой: с помощью приближенных к строю местного языка размеров тенгахан или мачапат здесь продолжают воспеваться приключения героев классических индийских эпопей («Арджунэ Пралабдэ», «Кунти Яджнэ» и др.). Все еще возникают здесь и новые местные обработки яванских поэм о царевиче-панджи, разыскивающем свою суженую, поэм, популярность которых на Яве земетно поблекла. Появляются книжные варианты местных фольклорных произведений, приближающихся по характеру то к балладам («Пранэ Ситрэ»), то к плутовскому эпосу («Чупак», «Эндер», «Пак Бонгклинг», и др.). На убыль идет распространение яванского литературного языка и на Западной Яве, где живут в основном сунданцы. Широчайшее хождение получают здесь сунданоязычные вавачаны — поэмы, продолжающие испытывать влияние яванской метрики и поэтики, но черпающие свои темы уже не только из яванской литературы, но и из местного фольклора. Сказочно-романтические вавачаны («Чариос Донгенг Суравангса», «Чариос Прабу Мундинг Лайя»), многие из которых перекликаются по содержанию с устными эпическими поэмами сунданцев (пантунами), пользуются здесь большой популярностью наравне с более короткими новеллистическими или комическими вавачанами. Среди сунданских вавачанов или балийских поэм XIX в. мы находим также произведения, подсказанные по-видимому литературой на малайском языке — второй по степени влиятельности литературой Нусантары.

Общие для всей Нусантары процессы культурного обособления сказались и на распространении малайского литературного языка: например, в северосуматранском султанате Аче, где в XVII в. литература существовала только на малайском, в XIX в. существует уже мусульманская комментаторская и нарративная литература на ачехском языке, причем часть произведений этой литературы — переводы с малайского (в бугийской и макассарской литературе XIX в. переводы с малайского составляли процент не менее значительный), другие же произведения на ачехском языке не имеют как будто малайских прототипов («Хикаят Мычуко» о происхождении традиционной шапочки индонезийского мусульманина или «Хикаят Пыдыэнг», в котором пророк Али по ошибке заподозривает в измене свою жену Фатьму, услыхав, как она разговаривает за стеной с его собственным мечом). При этом, однако, активизация литературы на ачехском языке не мешает появлению в Аче такого, например, малайского памятника, как «Адат Аче», принявшего свой окончательный вид в начале XIX в., равно как и устойчивая летописная традиция на бугийском языке не мешает бугийским правителям прибегать к услугам малайскоязычного летописца. Как в районах с коренным малайским населением (Малаккский полуостров, Восточная и Западная Суматра), так и в более пестрых в национальном отношении прибрежных городах Калимантана или Молуккских островов продолжают создаваться в первой половине XIX в. литературные памятники на малайском языке. Малайская литература находит читателей и «вербует» авторов и в яванской среде — недаром среди малайских рукописей мы находим множество списков, изготовленных в Батавии, равно как в Черибоне, Семаранге, Демаке и даже в Памекасане (Мадура), а в соответствующих каталогах их описания снабжены зачастую пометками: «яванизированный малайский язык», «обилие батавских и голландских словечек», «очень плохой малайский с Явы».

В первой половине XIX в. в замедленном темпе продолжается наметившееся в XVI—XVII вв. распространение малайского литературного языка на обширной территории Нусантары, и отступив на одних участках, он добился некоторых успехов на других с тем, чтобы перейти к широкому наступлению во второй половине XIX в. Этому немало способствовало то, что малайский литературный язык продолжал оставаться для Нусантары языком ислама, ставшего преобладающей религией в прибрежных городах как Малаккского полуострова, так и всего архипелага, — обстоятельство, положительно влиявшее на статус «простого (низкого) малайского языка», распространенного в качестве lingua franca в тех же прибрежных районах страны. Малайский язык использовался и европейцами по мере их укрепления в Нусантаре в качестве языка-посредника всего островного мира. Одновременно множится и число произведений, написанных в XIX в. на этом языке — от произведений на «невыносимом малайском» до письменных памятников, которые по стилю немногим уступают признанным образцам классической малайской литературы XVII в.

Длительное время малайская литература XIX в. характеризовалась как литература, находящаяся в состоянии застоя, объяснявшегося то засилием мусульманской схоластики, то стагнацией местного общества, то грубым вмешательством колонизаторов в экономическую, политическую и культурную жизнь Нусантары. Действительно, в первой половине XIX в. продолжают распространяться традиционнейшие памятники классической малайской литературы — богословские и мистические трактаты, жития, дидактическая литература, романические хикаяты и шаиры, исторические сочинения. Наряду с ними в русле традиции создаются и новые произведения. Так, романический «Шаир об Абду-л-Мулуке», написанный по некоторым сведениям в 1846 г., с равным успехом мог бы появиться и на сто лет раньше, а «Силсилах Раджа-Раджа Бруней» (законч. в 1807 г.) ни в чем не уступает генеалогиям малаккских раджей XVI в. Однако в других малайскоязычных памятниках первой половины XIX в. намечается некоторое накопление нового, заметное и в яванской или балийской литературе. Так, снижение стиля и бытовизм романического «Шаир Силамбари» в редакции 1821 г. позволяет говорить о балладной его окраске, а сугубый историзм «Хикаят Негри Джохор» свидетельствует о том, что малайская историография без толчков извне следует от культа царских предков к «культу факта», но подтвердить эти выводы можно только методическим сопоставлением этих памятников с другими произведениями соответствующих жанров как начала XIX в., так и предшествующего периода.

Многие литературные памятники интересующего нас периода известны преимущественно по лаконичным описаниям рукописей. Можно только гадать, что восприняли от бабадов, а что от малайской традиционной историографии малайскоязычные общие истории Явы — «Чеританья Махараджа Янг Дахулу Ди-Танах Джава» (1837 г.) или «Саласилах Раджа-Раджа Ди-Танах Джава» (список 1813 г.), равно как местная (и тем самым еще более интересная) «Дафтар Седжарах Черебон» (список 1819 г.). Неизвестно заключают ли в себе новое видение мира такие интереснейшие по теме исторические шаиры, как «Шаир Инггерис Меньеранг Кота» о военных действиях на Западной Яве в 1811 г., «Шаир Баба Конг Сит», описывающий поимку в 1842 г. крупного китайского контрабандиста, или «Шаир Перанг Ментенг», который посвящен истории покорения Палембанга в 1819—1821 гг. и по мнению Х. Хойкаса, «может быть назван сатирическим по степени своей ненависти к голландцам». Нельзя не сожалеть о том, что до сих пор не исследована книга Туанку Имама Бонджола, вожака мусульманских повстанцев. С уверенностью можно говорить пока лишь о сравнительно немногочисленных пионерах просветительского направления, писавших на малайском языке и принадлежавших к своеобразной индо-мусульманской диаспоре, из которой формировалось местное образованное сословие — секретарей, переводчиков и грамотеев — мунши. К той части этого сословия относился, в частности, Ахмад Риджалуддин бин Хаким Лонг Факир Канду (род. ок. 1780), автор «Хикаят перинтах негри Бенггала» — путевых заметок, в которых он стремится передать свои впечатления от европеизированной по сравнению с его родным Пенангом Калькутты, где он побывал в 1810 г. Грозным, но справедливым правителем, положившим конец произволу яванских раджей и открывшим поле деятельности для купечества, выступает Г. В. Дандельс в «Хикаят Мерескалк», принадлежащем перу Абдуллы бин Мухаммада Абу Бакара Раджи Болдархана ибн шейха Ибрахима Мисри, уроженца Понтианака (Калимантан).

Эти авторы начала XIX в. принадлежат к тому же кругу, что и наиболее известный малайский просветитель Абдулла бин Абдулкадир Мунши (1796—1854), наполовину араб и наполовину тамил, то есть он был обязан своим происхождением двум народам, сыгравшим важную роль в процессе аккультурации Нусантары. Как и для многих других авторов, писавших по-малайски, малайский язык не был для него родным. С колыбели Абдулла был предназначен к тому, чтобы идти стезей книжника, учителя, толмача, по которой шел уже его отец. С юношеских лет сознавая себя иностранцем и представителем образованного сословия, он не мог не смотреть со стороны на современное ему малайское общество, не мог не ощущать в отношении к нему известного отчуждения — состояния творческого и как правило пессимистического. Решающую роль в биографии Абдуллы сыграло то, что его родители жили в Малакке — городе, ставшем в 1811 гг. резиденцией Рэффлза, которым готовилось в это время вторжение на Яву. Один из девяти (!) уроженцев Малакки, знавших малайскую грамоту, Абдулла естественно становится письмоводителем Рэффлза, затем преподает малайский язык английским и американским миссионерам, потом помогает английским ученым, работающим над описанием Малайи, и так шаг за шагом оказывается на пороге малайского Просвещения.

Как это нередко случалось на Востоке, западные веяния часто были внелитературными и сказались более в расширении тематики произведений, чем в изменении их структуры. Мы не знаем, насколько Абдулла был знаком с английской литературой, помимо тех частей из священного писания, учебников или «Маленького Генри и его няни», которые он переводил по просьбе миссионеров, — во всяком случае, соответствующие упоминания отсутствуют в его сочинениях, и сами они не несут на себе печати влияния западной литературы. В то же время «Кисах Пелаяран Абдуллах Ка-Келантан» (1838), «Хикаят Абдуллах» (1848) и неоконченные записки о путешествии в Джидду, где Абдулла скончался, не добравшись до цели своего путешествия — Мекки, удивительны в контексте малайской литературы XIX в. именно широтой своей тематики — распорядок занятий Рэффлза и малайская народная демонология, собрания китайских тайных обществ и закладка Англо-китайского колледжа в Малакке, жизнь аборигенов малаккских джунглей и невиданные дотоле в Малакке фотографический аппарат или суд присяжных — все привлекает внимание автора, описывается и обсуждается в его «Хикаят Абдуллах». Волнение этого первого малайского «репортера без газеты» буквально передается нам, когда он с сокрушением упоминает о состоявшейся за запертыми дверьми беседе Рэффлза с малайским царевичем Тенгку Лонгом и восклицает: «И если бы вдруг мне стала известна тайна их беседы, разумеется, я сообщил бы о ней в этом хикаяте!».

В книгах Абдуллы содержится не столь уж мало метких и язвительных характеристик английских должностных лиц и миссионеров, описываются пьянки английских матросов и безделье чиновников, и даже своему кумиру Рэффлзу автор не спускает политических промахов при всей своей приверженности к англо-саксонской культуре и правопорядку — единственному известному ему типу рационального отношения к жизни, которое он стремился донести до своих соотечественников, попавших, по его словам, под власть иноземцев из-за тирании своих государей и невежества народных масс. Отсюда и характерный для Абдуллы, как и для многих азиатских просветителей, культ печатного слова, кажущегося ему панацеей от невежества.

Просветительский радикализм Абдуллы, его незаурядная наблюдательность и эмоциональность, изрядное количество точных и ярких описаний реальной действительности отличают его «Хикаят Абдуллах», представляющий собой скорее мемуары или летопись пережитых им событий, поскольку автор выступает в своей книге более в качестве наблюдателя и моралиста, чем в качестве главного героя произведения.

В своей филологической деятельности Абдулла напоминает столь непохожего на него в остальном Ронгговарсито: он выступает в качестве издателя средневековых литературных памятников «Седжарах Мелаю» и «Китаб Адат Сегала Раджа-Раджа Мелаю...», чрезвычайно ценимых им за их язык, переводит на малайский с тамильского языка «Панчатантру». Характерно, что проза самого Абдуллы сбивается то на повествовательный стиль «Седжарах Мелаю», то на дидактику «Таджу-с-Салатин» (XVII в.), которую он рекомендовал малайским раджам в качестве примера наряду с западными общественно-политическими прописями.

Таким образом, первая половина XIX в., знаменовавшаяся в Нусантаре закреплением голландского и внедрением английского владычества, сказалась в традиционных литературах этого региона (и в первую очередь в наиболее развитой из них — яванской) попытками аккумулировать местные литературные традиции, обобщить собственный литературный опыт, черпая отчасти силы в собственном фольклоре. Подобная тенденция сочетается в литературах региона с обостряющимся в какой-то мере вниманием к окружающей действительности, претерпевающей заметные перемены в связи с усиливающимся европейским присутствием. Это заметно главным образом в малайскоязычной литературе, издавна игравшей роль региональной литературы-посредницы. В творчестве малайскоязычных авторов обнаруживается усиленный интерес к реформаторской деятельности европейцев в Нусантаре и за ее пределами, а также отчетливые просветительские тенденции.