Чтение онлайн

Более поздний «Поцелуй Иуды» (1994 г.) Иржи Андерле, напоминающий раскрытый старинный фолиант, размышляет о кризисе в Христианском мире, который высветил Холокост: На его левой странице показано орудие пыток, возможно, копье, которым был пронзен распятый Иисус, возможно, камера и цапля; справа— лицо, столь замазанное, что хорошо различим лишь терновый венец. [317] Среди грозных орудий слева — три креста на Голгофе с двумя женскими фигурами у основания одного из них, с центральной фигурой. Справа — несколько пар глаз под колючим терновым венцом. Возможно, «Поцелуй Иуды» Андерле намекает на другой аспект, который выявил Холокост, а именно то, что технологии войны действуют как поцелуй Иуды, пугая нас порабощающими инструментами силы, делая бессмысленным служение Христа. [318] В любом случае, когда Иисус переживает ужасные страдания на кресте Шагала или напоминающем граффити рисунке Андерли, нам сообщают о том, что катастрофические события XX столетия подрывают любые духовные институты, которые мы сделали обителью нашей веры. Как и искусства и науки, религии после Освенцима предстают варварскими.

Учитывая название Андерле, делающее неясным, кому же принадлежит центральное лицо — Иисусу или Иуде, а также вид реликвии (некоторые считают, что это — Тюрингская плащаница, или плат Вероники), его «Поцелуй Иуды» наводит нас на размышления о катастрофическом слиянии Иисуса и Иуды, несостоятельности божественного, сложном переплетении божественной милости и бесчестия, обрекающего на немилость. Таким же образом Иуда завладевает полотном Шагала. Обратите внимание на слияние у Шагала страдающего Сына Божьего с иудеями, но также и с Иудой. Подобно тому, как мученичество, что претерпел Бонхоффер, обвиненный в измене, свидетельствует в пользу слияния Иисуса и Иуды, точно так же всеобщность предательства могла предвещать хрупкость всех действующих лиц Драмы Страстей Господних, равно как и спасения, которое они стремились принести человечеству Запечатлев желтое распятие на фоне еврейского опустошения, Шагал намекает на традиционный цвет Иуды, золото, которое тот якобы воровал, и знаки, которыми нацисты наделяли евреев. Еврейский Иисус, воплощающий здесь распятие без воскресения, навевает в памяти единственного из апостолов, долгое время представлявшегося лишенным спасения, и берет на себя печальную невыполнимую миссию — отделить добро от горя или вины в эпоху после Холокоста. Если, как выразился один иезуит, «евреи являются не только народом Христа, но Христом всех народов», то Иуда — особенно после Холокоста — мог бы считаться Христом апостолов». [319] В синяках и кровоподтеках, снова и снова вынуждаемый пойти на ужасную смерть, Иуда, как и Иисус, «к злодеям причтен был» (Исайя 53:12) и был использован для причисления всех евреев к заслуживающим осуждения и порицания злодеям. [320]

После 1945 г. мученическая фигура напоминает Иуду, распятого на кресте предательства, которое он якобы спланировал и совершил. Когда принесенный в жертву Сын Божий Шагала предстает таким же уязвимым и оставленным Богом, как его чернимый двенадцатый апостол, эти двое вместе выражают то самое немыслимое на первый взгляд единение, ту самую сопричастность, на которую намекал в древности Блаженный Августин: «предал на смерть Сын, предал на смерть Иуда» (Tractates, 222-223). Иисус и Иуда, предающие себя, как представители ослабевшего Бога или те, кем сначала манипулировало, и от кого затем отказалось предумышленно могущественное божество, могут свидетельствовать только о беспомощности человечества. Но для кого? Когда Сын Божий и его народ умирают, несчастье грозит произойти незаметно. Хрупкие умерщвленные человеческие создания должны возвыситься до абстрактных сверхчеловеческих, идеалистических.

В предыдущей главе я отмечала, что Иуда Незаметный напоминает Иова утверждением бессмысленности своей злой доли. На полотне Шагала, где страдания Иисуса также показаны бессмысленными, где Сын Божий предстает оставленным Богом, Иисус неожиданно подтверждает пережитое Иудой бессилие. [321] Крайность катастрофы оказывает огромное давление на историю Драмы Страстей Господних; по крайней мере, такое предположение выдвигается в остальной части этой главы: мы увидим в ней сострадательного Иисуса нерешительным и слабым, поскольку Он и Иуда сближаются и вместе осознают непрочность веры в искупление, которую они стремятся утвердить. Соединяя Иисуса с еврейским народом и Иудой, художники после Второй мировой войны дают отпор попыткам нацистских протестантов отсечь Иисуса от иудаизма и связать иудаизм с Иудой. В противовес нацистскому разделению арийского Иисуса и еврейского Иуды, логика не простительной бойни невинных приводит Шагала и Андерле к ошеломляющему предположению: о том, что, наряду с Иисусом, именно еврейский народ и апостол, долгое время его олицетворявший, подвергался мучениям, будучи обречен стать символами изменничества в повествовании Драмы Страстей. Распятие Шагала резко критикует тайное пособничество христианства геноциду евреев и делает это во имя — и от имени — Христа осажденного.

В конечном итоге осуждение нацистами евреев, как Иудиного народа, привело к послевоенным попыткам христиан искоренить или, по меньшей мере, отогнать идеи об Иуде-изгое. Жесткие послевоенные настроения, столь ярко проявленные на полотне Шагала, побудила ряд теологов, а в конце концов, и Второй Ватиканский собор установить моральную заповедь: то, что произошло во время крестных мук Иисуса, «не может быть обвинением всем евреям, ни жившим тогда, ни живущим сейчас», и что «евреи не должны быть представлены, как отвергнутые или проклятые Богом» («Nostra Aetate» — Декларация об отношении церкви к нехристианским религиям). В 1959 г. Римский Папа Иоанн XXIII устранил фразы о «нечестивых евреях» из литургии на Страстную Пятницу, a «Nostra Aetate», провозглашенная в 1965 г. Папой Павлом VI, утверждала, что «Церковь, принимая во внимание наследие, которое она разделяет с евреями, и движимая не политическими соображениями, а любовью в духе Евангелия, осуждает ненависть, гонения, проявления антисемитизма, когда-либо и кем-либо направленные против евреев». [322] Стоит ли говорить о том, что подобные взгляды окрасили и без того неоднозначную жизнь Иуды во второй половине XX в. Еврейского Иуду-изгоя нельзя было вычеркнуть из сознания людей, хотя он и стал незаконным.

Впервые за всю историю Церковь определила, что евреев не следует обвинять. По крайней мере, в так называемой «высокой культуре» Иуда начал превращаться в «религиозно неопределенного» двенадцатого апостола. Но если вину за предательство нельзя возложить на иудейский сговор, что или кто мог послужить причиной или движущей силой распятия? Независимо от того, как писатели конца XX в. отвечают на этот вопрос, они изображают Иуду близким по духу Иисусу, которого он пытается спасти — не еврейским Иудой, а Иудой, чей духовный опыт демонстрирует такое же непостоянство, как и опыт Иисуса и других одиннадцати апостолов. Для начала, прощение не отождествляемого с каким-либо вероисповеданием Иуды в некотором смысле перекрывает его прежнее оправдание, связанное с претенциозными романами о его не допускающей исключений и совершенной нравственности.

Выступая против использования образа Иуды в целях геноцида, послевоенные писатели опирались на образ героического Иуды, сложившийся в девятнадцатом веке. Но после Второй мировой войны уже больше не обманутый приверженец, двенадцатый апостол теперь становится хорошо осведомленным соратником Иисуса: он действует не только ради, но также и вместе с Иисусом и по Его указанию. Как в случае с Бонхоффером, акт предательства теперь трактуется как требующий мужества нравственный поступок. Когда Иуда становится спасителем своего спасителя, он неоднократно заявляет, что его действия мотивированы «не враждебностью, не эгоизмом», а предписанием Самого Иисуса: «Он призвал меня сделать это, чтобы искупление свершилось», — поясняет Иуда из Кериота Филиппа Роберта Диллона (57). В этот кульминационный момент истории Иуды в искусстве, двенадцатый апостол оставляет все эгоистичные или неправедные помыслы, содействуя Иисусу принять смерть, к которой Тот стремится. Важность событий XX в. подвигла двух исключительно одаренных писателей — Никоса Казан-дзакиса и Хосе Сарамаго — к исследованию ужаса человеческого страдания в ракурсе союза Иисуса и Иуды. Но если один из них представляет Иуду победоносным вместе с Иисусом и человечеством, то другой горюет над поражением Иуды, Иисуса и человечества, всех парадоксально подавленных разрушенной и разрушительной религиозной экономикой, известной под названием христианства.

Писатели, возвышающие двенадцатого апостола, делают это в манере, созвучной с ролью Иуды, как орудия божественного промысла, в Гностическом Евангелии от Иуды — ведь в этом древнем тексте Иисус говорит Иуде: «Ты будешь проклят другими поколениями — и придешь править ими» (33). Действительно, Иисус гностиков сообщает Иуде, что тот «превзойдет» всех других апостолов, потому что «Ибо в жертву принесешь человека, в которого Я облачен» (43). В Евангелии от Иуды двенадцатый апостол нужен Иисусу, чтобы помочь Ему сбросить смертную оболочку и заручается его поддержкой, чтобы стать бессмертным. Даже, несмотря на то, что поэты и прозаики XX в. едва ли могли испытывать влияние Коптской рукописи, утерянной на 1700 лет, некоторые из них рассказывают схожую историю, в которой Иуда предан Иисусу и действует под его руководством. Этот двенадцатый апостол понимает, что Иисус сам возвестил в Новом Завете: «Я знаю, которых избрал. Но да сбудется Писание» (Иоанн 13:18). Ища также ключ к интерпретации случившегося в предписании Иисуса, который у Иоанна побуждал Иуду: «Что делаешь, делай скорее» (13:27), они подкрепляют обещание Иисуса в Гностическом Евангелии, обращенное к Иуде: «Подними глаза и ты увидишь облако, и свет в нем, и звезды вокруг него. Путеводная звезда и есть твоя звезда». (44). Стихотворение Каунти Куллена и теологически обоснованная вымышленная автобиография Альберта Л евитта могут завершить традицию, которая была разрушена (подорвана) Казандзакисом, а затем, даже еще смелее, Сарамаго, чтобы прославить главного (звездного) спасителя Иуды.

В балладе Каунти Куллена «Иуда Искариот» (1925 г.), повествующей о рождении, смерти и воскресении Иуды, двенадцатый апостол становится «правой рукой» Иисуса и Бога. Сын любящей матери и друг детства Сына Марии, Иуда оказывается в состоянии услышать «мечту» Иисуса, наблюдает Его чудеса и посвящает себя служению Ему, даже когда приближается «смертный час»:

Иуда Куллена, предупрежденный о том, что он будет проклят за свой великодушный поступок, приемлет «несчастный удел», отводимый ему Иисусом: «Лобзание сердце разбило его, / Но то не узнал и не слышал никто». [323] В конце баллады после смерти двенадцатого апостола Куллена ждет справедливое вознаграждение за его преданность и за спасение человечества на Тайной Вечере, напоминающей окончание баллады Роберта Бьюканена.

В книге «Иуда Искариот: увлекательная автобиография» Альберта Левита (1961 г.) Иуда также изображен изливающим «всю свою любовь» на Иисуса; тем самым ответственность за предательство перекладывается непосредственно на Иисуса. Иуда Левита рассказывает историю, которую автор предлагает в своем Предисловии — о том, что Иуда хранил в тайне истинную сущность Иисуса до тех пор, пока Сам Иисус не повелел ему открыть эту тайну» (vii). Верный товарищ, Иуда защищает Иисуса от всех, кто хочет схватить Его, пока Сам Иисус не возвещает: «Час пробил»: «И ты, Иуда, должен открыть врата, за которыми лежит путь, коим Я должен пройти», — объясняет Иисус Левита, добавляя: «Я знаю, что ты веришь в Меня; Я знаю, что ты любишь Меня. Прости за то, что Я возлагаю все бремя Моей плотской смерти на тебя» (52). Самые последние слова, уже на кресте, Иисус Левита также обращает Иуде: «Иуда, Иуда, все кончено», — оставляя двенадцатого апостола ошеломленным, сбитым с толку смыслом этих слов и решающим покончить с собой в надежде на то, что самоубийство откроет ему «врата», через которые он воссоединится в духовном союзе со своим чтимым Мессией (64).

И «Последнее искушение Христа» Никоса Казандзакиса (1960 г.) и «Евангелие от Иисуса» Хосе Сарамаго (1991 г.) — оба эти произведения поддерживают версию древних гностиков, равно как и выдвинутое недавно Славоем Жижеком предположение о том, что «предательство было частью плана, Христос повелел Иуде предать Его», и потому «поступок Иуды был проявлением высочайшей жертвенности, безграничной преданности» (Puppet, 17). В чем Казандзакис и Сарамаго не сходятся во мнении, так это — в вопросе о том, спасает ли Бог человечество или проклинает его, искупают ли крестные муки Христа грехи человечества или обрекают его на погибель. Если Казандзакис рисует Иуду, как и Иисуса, успешно исполняющим благую Божью волю, то Сарамаго оплакивает Иуду и Иисуса, уничтоженных злой волей промысла. В процессе оправдания двенадцатого апостола эти авторы отвечают на вопрос «кто кого предал?» диаметрально противоположным образом. Казандзакис намекает, что Сын Божий почти предал дело Господне, тогда как Сарамаго отваживается возложить вину за предательство на Бога-Отца, отводя ему мрачную роль, прежде игравшуюся Иудой. При всем при том обоих писателей сближает версия о том, что именно Иисус попросил двенадцатого апостола пожертвовать Им во благо Самого Иисуса и того, что — как надеялись и Иисус, и Иуда — должно обернуться благом для всего человечества.