Чтение онлайн

Но так ли самоочевидно разрешение этих больных вопросов, как кажется приверженцам рационалистического гуманизма? И на чем покоится эта обескураживающая уверенность в его нравственной правоте? Чтобы понять это - приглядимся поближе к центральному понятию, которым так любят пользоваться все нынешние гуманисты - личности. И здесь мы сразу же вступаем в область непреодолимых недоумений. Нам будет нетрудно получить разъяснения, какие именно равные права принадлежат личности, мы услышим, конечно, про ее высокое достоинство, а если спросим, - что же такое личность?
– то нам, вероятно, определят ее как "совокупность психических свойств" или как-нибудь еще. Но едва ли мы сможем добиться удовлетворительного ответа на вопрос: в силу чего, собственно, все эти права непременно должны принадлежать личности, почему мы обязаны признать, что одна "сумма психических свойств" равна другой? С какой стати? Разумеется, нам сошлются и на "естественное право", и на "общественный договор", и на "требования разума", и на "присущее нам моральное сознание" и т. д. в том же роде, но на исходе XX века лишь при какой-то странной аберрации сознания можно всерьез признавать все это незыблемым основанием правовой идеи. Мы с удивлением обнаруживаем, что, отстаивая достоинство и неотъемлемые права человеческой личности, нередко кладя за них голову, терпя лишения, так называемый "рационалистический гуманизм" не имеет, в сущности, на это никаких достаточных рациональных оснований. Когда-то американские поселенцы, впервые провозгласившие "вечные права человека и гражданина", обосновывали их тем, что каждая человеческая личность носит в себе образ и подобие Бога и потому имеет абсолютное значение, а следовательно, и право на уважение к себе всех других. Рационализм, позитивизм и материализм, развивавшиеся в борьбе с религией, преемственно разрушали и разрушили память об этом абсолютном источнике человеческих прав. Безусловное равенство личностей в Боге выродилось в условное равенство человеческих индивидуумов в праве. Утратив свое высшее обоснование, понятие личности могло быть определено также условно, а потому неизбежно произвольно. В праве конкретная личность превратилась в метафору, бессодержательную абстракцию, стала юридическим субъектом, к которому был отнесен набор правовых свобод и ограничений. И здесь, в этом допущении условности личности, лежит зачаток ее бедственных мытарств в нашем одичавшем мире. Если условна личность, то и права ее условны. И также условно признание ее высокого достоинства, вступающее в нестерпимое противоречие с окружающей нас реальностью. Но условность по самой сути своей не есть нечто незыблемое и нечто обязательное. Определенное условие может сохраняться лишь до тех пор, пока существует сила, его поддерживающая. Но коль скоро сила эта иссякает, ничто логически не мешает нам это условие нарушить. Если личность условна, а не абсолютна, то призыв уважать ее - не более, чем благое пожелание, и в нашей воле либо отозваться на него, либо отвергнуть. И когда находится сила, делающая принципом своего существования неуважение к личности, "рационалистическому гуманизму" логически нечего ей противопоставить. Оборвав связь личности с абсолютным источником ее прав и утвердив их как нечто само собой разумеющееся, мировоззрение это с самого начала несло в себе внутреннее противоречие, очень скоро осознанное его более логичными преемниками. Дарвин, Маркс, Ницше, Фрейд (и многие-многие другие) каждый по-своему разрешили его, не оставив камня на камне от слепой веры в высшее достоинство человека. Они свели личность с призрачного гуманистического пьедестала, сорвали с нее и осмеяли ореол святости и неприкосновенности и указали ей подобающее место: то ли камешка, мостящего путь "сверхчеловеку", то ли капельки, предназначенной вместе с миллионами других удобрить историческую почву для счастья будущих поколений, то ли комочка плоти, бессмысленно и мучительно влекущегося к слиянию с себе подобными... В них гуманистический бунт человечества против Бога нашел свое теоретическое, непротиворечивое завершение. "Присущее нам моральное сознание" было объявлено самообманом, вредной иллюзией, фикцией, - в полном соответствии с рациональными установками сознания. Тоталитаризм нашего века, по-носорожьи топтавший личность вместе со всеми ее правами, был лишь приложением теории к жизни, практическим итогом гуманизма (*).

(* Эта бегло указанная нами эволюция подробно прослежена русской мыслью в лице Ф. Достоевского, С. Булгакова, С. Франка, Н. Бердяева, о. Павла (Флоренского) и многих других. К их работам мы и отсылаем заинтересованного читателя. *)

Но странным образом, вопреки логике исторического развития гуманизма, его первоначальная разновидность (определенная нами выше как "рационалистический гуманизм") не целиком двинулась по этой столбовой дороге разума и дожила почти неизменной до наших дней, представляя собой, по существу, архаический пережиток едва ли не XVIII века. Сохранив инерцию нравственного чувства, неестественно соединенного с атеизмом ума (не души!), продолжая верить в неотъемлемые права человека как такового, этот утопический гуманизм отказывается признавать свое историческое родство с "гуманизмом", ставшим реальностью. Более того - он борется с ним за эти права. В этой борьбе, в силу исторической иронии, столкнулись два момента начальный и завершающий - одного и того же процесса. Борьба эта неравна, и положение утопического гуманизма в ней - мучительно. Как уже было сказано, ему нечего логически противопоставить своему жестокому и последовательному младшему родственнику. Его мужественный протест питается иррациональным источником, тем нравственным светом, который внесла в мир религия, но этого "рационалистический гуманизм" не в силах признать, не перестав быть самим собой. Судьба его трагична: она свидетельствует о неистребимости нравственной природы человека, но вместе с тем - о тех мучительных тупиках, куда заводит забвение религиозной основы этой природы. Именно потому, что сознание это остается атеистическим, оно так часто либо соскальзывает в отчаяние, либо, отрекаясь от себя, принимает веру в спасительность насилия, на пути которого личность - всегда средство. Гуманное отношение к миру (слова эти более точны, чем двусмысленное понятие "гуманизм"), не помнящее о своем происхождении, покоится на непрочных, шатких основаниях. Как однажды заметил Достоевский, такая беспамятная "гуманность есть только привычка, плод цивилизации. Она может совершенно исчезнуть". Нужно ли приводить примеры, тысячекратно подтвердившие страшную правоту этих слов? Невыясненность и абстрактность понятия личности в гуманистическом мировоззрении уже одним этим подрывает доверие к решению им вопроса об отношении личности и нации. Гуманизм забыл, что такое личность. Но, может быть, он забыл и что такое нация? Не следует ли вообще говорить об отношениях личности к чему бы то ни было на почве того мировоззрения, в котором родилось само это понятие? на почве христианства?

2

Но тут мы слышим вдохновенное возражение из апостола Павла: "нет уже эллина, ни иудея..." Это возражение по своей авторитетности считается теми, кто произносит его (например, А. Краснов-Левитин в No 106 "Вестника РСХД"; да и кто только им не пользуется), до того непререкаемым и убийственным, что весь вопрос об отношении личности к нации с христианской точки зрения как бы и не есть вопрос, или во всяком случае, вопрос давно решенный. Личность для христианства - есть, нации для христианства - нет. Мы и не собираемся пререкаться с апостолом Павлом, ни тем более оспаривать его авторитет. Он действительно написал процитированные слова. Однако у них есть продолжение, о котором почему-то всегда забывают защитники христианского "универсализма" (псевдо-универсализма, скажем мы, забегая вперед): "...ни женского пола, ни мужеского..." Возьмут ли на себя эти защитники смелость утверждать, что для христианства с его учением о браке различия полов - нет? Не значит ли это, что апостол язычников хотел сказать: между эллином и иудеем, между мужчиной и женщиной, между рабом и свободным нет различий только в каком-то одном отношении? Он и сказал это с совершенной определенностью в другом месте: "...Писание говорит: "Всякий, верующий в Него (Господа Иисуса), не постыдится. Здесь нет различия между Иудеем и Эллином, потому что один Господь у всех..." (Рим., 10. 11-12). И если уж продолжать аргументировать от Писания, то задумывались ли когда-нибудь наши "универсалисты" над такими, к примеру, словами: "Все народы, Тобою сотворенные..." (Пс. 85/86. 9)? Вспоминают ли они о том, что благовестие было принесено Христом не разрозненным индивидуумам, а народу Израильскому как целому? Или слова шедше научите все языци..."? И не значит ли это, что, вопреки их утверждениям, "проблема нации" все-таки существует для христианства и что попытки отделаться от нее (и даже морально уничтожить) пятью неверно понятыми словами по меньшей мере неосновательны и преждевременны? Однако в наш атеистический век даже многие христиане недолюбливают "аргументов от Писания". И это принуждает нас перенести вопрос в несколько, хотя и не вовсе, иную плоскость.

Что же такое нация? В чем сущность этой загадочной человеческой общности, которую уже не первый век "универсалисты" разного рода заклинают "аминь, аминь, рассыпься" - а она все не рассыпается? В единстве территории? хозяйства? языка? инстинкте рода?
– или же во всем этом вместе взятом? А может, в чем-то ином? В записной книжке Достоевского есть слова: "Нация есть ничего больше, как народная личность". К этой мысли он возвращался много раз, она была одним из самых глубоких и заветных его переживаний. И эту народную личность он понимал не метафизически, не отвлечённо, но именно как живое личностное единство. В ней он видел духовную реальность, связующую в единое целое все конкретно-исторические, эмпирические проявления народной жизни (*).

(* Эта интуиция гения была философски разработана в русской литературе трудами Л. Карсавина, Н. Трубецкого, Н. Лосского и др. *)

Но, скажут нам, Достоевский был "мистик", с него и спрос невелик. Однако "нация не есть собрание разных существ, это есть организованное существо, даже более - нравственная личность. Воссияла удивительная тайна великая душа Франции". Автор этих слов далеко не мистик. Они принадлежат известному историку французской революции Мишле. Мы не хотим утомлять читателя цитатами и просим поверить на слово, что у многих духовно чутких людей всех времен и народов, при всей разности их мировоззрений встречается эта мысль, хотя и с неодинаковой степенью отчетливости. Только еще одну, зато характерную цитату приведем мы из А. Герцена, великого писателя и мало понятого кумира русской интеллигенции, который глубоко чувствовал эту тайну нации-личности: "Мне кажется, - писал он, - что есть нечто в русской жизни, что выше общины и сильнее государственного могущества; это нечто трудно уловить словами, а еще труднее указать пальцем. Я говорю о той внутренней, не вполне сознательной силе, которая столь чудесно сохранила русский народ под игом монгольских орд и немецкой бюрократии, под восточным татарским кнутом и под западными капральскими палками; о той внутренней силе, которая сохранила прекрасные и открытые черты и живой ум нашего крестьянина под унизительным гнетом крепостного состояния и которая на царский приказ образоваться ответила чрез сто лет громадным явлением Пушкина; о той, наконец, силе веры в себя, которая жива в нашей груди. Эта сила ненарушимо сберегла русский народ, его непоколебимую веру в себя, сберегла вне всяких форм и против всяких форм". Это ощущение нации как личности, высказанное одиночками, совпадает с народным самосознанием, запечатленным в фольклоре. Образ ее скрыто управляет нашей речью, когда мы говорим о "достоинстве" народа, о его "долге", "грехе" или "ответственности", то есть опять-таки реально, а не метафорически пользуемся категориями, приложимыми лишь к нравственной жизни личности. И, наконец, бездонную тайну ее конечных судеб - здесь нам снова не обойтись без Св. Писания - тайну ее неуничтожимости и неограниченности временем и пространством, или, другими словами, тайну ее метафизической сущности приоткрывает Апокалипсис: "Спасенные народы будут ходить во свете его (грядущего Града Божьего.
– В. Б.)... и принесут в него славу и честь народов" (Откр. 21. 24-26). И - говорит св. Иоанн Богослов, возлюбленный ученик Христа - это сбудется после того, как минуют прежнее небо и прежняя земля. Восприятие нации как личности непереводимо до конца на язык рациональных понятий, и потому остается совершенно чуждым рационализму и позитивизму, не говоря уж о материализме (мы говорим именно о мировоззрениях, так как среди конкретных носителей их встречаются, конечно, исключения). Однако, убедиться в ее реальности, отличной от повседневных проявлений народной жизни, отчасти можно не обладая ни религиозным мировоззрением, ни какой-то особой духовной чуткостью. Для этого довольно внимательно и непредвзято вдуматься (не говорю - пережить!) хотя бы в более чем столетний опыт русской эмиграции. Отрясая с ног своих прах ненавистного и деспотического отечества, обличая и проклиная его невыносимое уродство, бежали многие русские люди в Европу, "страну святых чудес", бежали навстречу свободе, равенству и братству. Но проходило немного времени, и в душе тех же самых людей возникало безотчетное, неожиданное для них и нежеланное чувство какой-то невосполнимой утраты. И многие из них понимали, что дело здесь - не только в непривычной среде или чужом языке (ведь большинству их европейские языки и европейские условия были знакомы не хуже своих), а в чем-то ином... Постепенно "страна святых чудес" начинала казаться им "мерзостью запустения", а собственное существование в ней, часто вполне благополучное, - призрачным и фантастичным. И внезапно связь с родиной, эта, по словам Марины Цветаевой, "разоблаченная морока" делалась для них чем-то единственно важным, имеющим непосредственное отношение к самой сердцевине их бытия (*). Приходило сознание, что за внешними проявлениями жизни своего народа они не заметили чего-то главного, той целостной сущности, о которой писал Герцен. Раньше они не подозревали о ней, и лишь теперь, в своей оторванности от нее начали смутно догадываться о ее истинном значении, о России - личности, к которой их собственные личности каким-то таинственным образом оказались накрепко привязанными. И в темной родине для этих людей вдруг открывался источник света, и они неудержимо тянулись к нему, не останавливаясь даже перед неминуемой гибелью.

(* Начавши с крика радости, - свидетельствует А. Герцен о своем духовном опыте, - при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину. Вера в Россию - спасла меня на краю нравственной погибели... За эту веру в нее, за это исцеление ею - благодарю я мою родину". *)

Здесь лежит разгадка духовной природы знаменитой и загадочной русской ностальгии, этого необъяснимого чувства утраты целого, без которого, оказывается, невозможна для человека полноценная жизнь. Это чувство без разбора поражало западников и славянофилов, позитивистов и мистиков, русских православных и русских католиков, доводило до душевных заболеваний, - и нередко - до полного распада индивидуальной личности. Всю жизнь Россия продолжает мучить своих изгнанников и беглецов; не бескрайность ее равнин, не красота ее "березок", над которыми сейчас так принято потешаться, и даже не какие-то особые свойства русской души - но она сама, ее неведомое до поры лицо обладает, по-видимому, такой притягательной силой. И, может быть, оттого, что рационализм и материализм в России имел сравнительно недолгую историю, чувство это в русской эмиграции достигает чрезвычайной остроты, свидетельствуя о неразложенной до конца душевной способности ощущать свою причастность к целому, о живом сознании включенности своей индивидуальной личности в более сложное единство собирательную или, на традиционном языке русской мысли, соборную народную личность. Ее мы и называем нацией. Выше мы сказали о том, что личность в своем подлинном значении понятие специфически христианское. Античный мир не знал его; сознание его было целиком индивидуалистично: греки, например, презирали всех варваров, римские граждане - всех не-римских граждан. Мы забыли о христианском источнике наших представлений о "личностном", как о чем-то, что сообщает каждой индивидуальности ее абсолютность, неповторимость и несводимость к другим индивидуальностям - и это забвение угрожает окончательно лишить смысла слова, которыми все мы так охотно пользуемся. Мы часто смешиваем в своей речи понятия личности и индивида, употребляем их как равнозначные. А между тем для христианского сознания они - едва ли не полярны. Это требует пояснений. Для христианской мысли мир - не просто механическая совокупность его видимых частей, но определенная иерархия, все уровни которой пронизаны личностным началом. Это относится и к строю Божественной жизни, тайна которого воплощена в троичном догмате о взаимоотношении Трех Лиц Единого Бога; но это же относится и к строю жизни человечества, поскольку "христианство, - по словам св. Григория Нисского, - есть некое подражание природе Божией". Христианское богословие различает в Боге единую природу и ее существование в лицах (или личностях). И это же различение должно лежать в основе всякой христианской антропологии и может быть, на наш взгляд, применено к решению вопроса об истинном месте и значении наций-личностей в человечестве. Источником христианского понимания этого вопроса служат два великих события мировой истории - Воплощение и Пятидесятница. Ко времени Христа на земле существовало множество народов, занимавших разную территорию, говоривших на разных языках, враждовавших друг с другом. Было ли их появление простой исторической случайностью? Слова Писания о "сотворенных народах" заставляют ответить на это предположение отрицательно: существование народов принадлежало плану творения, входило в замысел Божий о мире. Но в своей истории народы лишились общей меры, и эту общую меру вернул им Христос. Восприняв в Воплощении совершенную человеческую природу, Он навсегда утвердил природное единство человечества, некогда заключенное в личности первого человека - "ветхого Адама". Но Христос являлся в мир не за тем, чтобы упразднить замысел Творца. Не для того он вошел в плоть истории, чтобы отменить ее, а для того, чтобы стать ее духовным средоточием, энергией и целью. Природа человечества едина, говорит христианство, "всякая природа содержится в чьей-то личности не может иметь иного существования" (*). Иначе говоря, христианство принесло в мир представление о множественности личностей единого человечества. И не только индивидуальных, но и народных.

(* Слова эти принадлежат авторитетному богослову Восточной Церкви Леонтию Византийскому. *)

Этот смысл, в частности, можно видеть в событиях дня Пятидесятницы, когда Св. Дух сошел на апостолов и они получили дар говорения на разных языках. "И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились. Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фрагии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, критяне и аравитяне, слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих?" Не в одноязычии мира, но в разноязычии апостолов родилась христианская Церковь, и этим была утверждена множественность национальных путей к единой цели. Теперь мы можем легко понять, в чем, с христианской точки зрения, состоит разница между личностью и индивидом и что принципиально нового вносит понимание нации как личности в так называемый "национальный вопрос". Индивидуум - это воплощенное отрицание общей меры в человечестве, это дробление единой человеческой природы, самозамыкание и самоабсолютизация ее, по существу, однородных частиц, происходящие из смешения природы и личности. Индивидуумы - как люди, так и нации - непроницаемы друг для друга. В противоположность индивиду личность– не часть какого-либо целого, она заключает целое в себе. Личность не дробит единой природы, но содержит в себе всю ее полноту, и потому понятие личности предполагает наличие общей меры в человечестве. (Эти рассуждения должны казаться и, вероятно, кажутся современному сознанию излишне отвлеченными, далекими от сегодняшней тревожной реальности. Но немного терпения - и мы увидим, к каким практическим последствиям ведет забвение и искажение этих христианских понятий.) Но если нация– соборная личность, от Бога получающая свое бытие, то ее нельзя определять ни как "историческую общность людей", ни как "силу природную и историческую" (Вл. Соловьев). Нация есть один из уровней в иерархии христианского космоса, часть неотменимого Божьего замысла о мире. Не историей народа создаются нации, но нация-личность реализует себя в истории народа, или, другими словами, народ в своей истории осуществляет мысль Божию о нем. В этом смысле нация отлична от эмпирического народа. История народа - это история самораскрытия его личности. Не существует конкретного момента народной жизни, который не был бы проявлением самой этой личности, но и обратно: никакое историческое состояние народа не исчерпывает всей полноты его личности. Отдельные этапы ее самораскрытия могут резко противостоять друг другу, как это случается и в индивидуальной жизни человека; на этом пути возможны страшные падения, но - пока живо в народе сознание личного единства и, следовательно, своей свободы– возможны и подъемы из глубочайших бездн. Самосознание членами народного целого своего личного единства и есть то, что мы называем национальным самосознанием. Оно связывает воедино все стороны, все эмпирические проявления исторического бытия нации; оно направлено, по выражению Вл. Соловьева, к постижению в судьбе и духе народа того, "что Бог думает о нем в вечности". Неприменным условием существования и развития его является историческая память, разрушение которой вносит в самосознание народа болезненные искажения, приводит его к пагубному самоотождествлению своей личности с данным мгновением ее бытия, к забвению того, что всякая эмпирическая личность несовершенна и лишь в непрерывном сознательном становлении может приблизиться к полноте личной жизни. Разрушение исторической памяти убивает в народе духовную тягу к этой полноте, калечит его нравственную личность, уничтожает веру в возможность творческого преодоления зла и надежду на возрождение. Признание народов личностями ведет к признанию их равенства, дает каждому из них непререкаемое право на уважение и любовь всех других, утверждает абсолютную ценность их национального своеобразия. Но как согласовать свободу индивидуальной человеческой личности с ее принадлежностью к национальному целому? Никакой человек не рождается в мир безличным существом, чистой возможностью. Для того чтобы свободно самоопределяться в земной жизни, он к моменту своего появления уже должен быть качественно определенной, и в том числе - национально определенной личностью. Правда, эта определенность существует лишь как идеальная заданность, как метафизическая основа нашей духовной природы, она не нарушает и не умаляет дара человеческой свободы. Всякая личность вольна уклониться от исполнения своего довременного предназначения, вольна отвергнуть Божий замысел о себе, забыть о корнях своего бытия. Однако разрушить до конца этих корней она не может. Какие бы новые качества ни получил человек в переменчивых условиях своей жизни, в последних глубинах его сознания, в "прапамяти" всегда хранится смутное представление о своем происхождении, о своем "первообразе", и у многих людей оно часто становится источником мучительной, иррациональной неудовлетворенности жизнью, превращаясь в чувство какого-то неисполненного призвания. Но перед каждой человеческой личностью всегда открыт и другой путь - путь самопознания, открытия в глубине собственного "я" духовного источника его бытия. И на этом пути человека к Богу рано или поздно вступает в свои права национальное сознание, сознание метафизической включенности собственного "я" в соборное "я" народа, и через него– в соборное "я" человечества. Однако все эти соотношения могут рассматриваться лишь как принципиальная установка христианского сознания. Реальная человеческая жизнь все еще бесконечно далека от их осуществления. И, как во времена первоначального христианства, они лишь указывают путь, на котором человечество может достичь полноты личного бытия. На языке христианства это высшее качество личного бытия называется Церковью. Человечество как Церковь и есть полнота будущего, к которому призвана стремиться непрерывно меняющаяся реальность существующего мира, чтобы соединиться со своим Творцом. Но каждая личность, индивидуальная или национальная, идет к этому соединению только ей свойственным путем, в себе стремится раскрыть эту полноту, и только так достигается истинная полнота целого. Христианство зовет человечество не к отказу от разнообразия составляющих его личностей, не к образованию из себя некой бескачественной сплошности. Оно зовет его к преображению, к тому, чтобы все в нем проросло "в меру полного возраста Христова" (Еф. 4. 13). Каждый народ, каждая индивидуальная личность должны обрести свою полноту в Церкви. И когда это осуществится, когда все народы достигнут этой цели, - тогда исполнится совершенство соборной личности человечества - Церкви Христовой, в которой духовный опыт народов, их "слава и честь" будут сложены к ногам Христа. "Все народы, Тобою сотворенные, придут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое". Это и есть свободное общее дело человечества.

3

Разрушение христианской основы национального сознания было губительным для его дальнейших судеб. Нельзя, конечно, сказать, чтобы на почве христианства не возникало его болезненных искажений - то в форме отвлеченного псевдо-универсализма, то религиозного национализма. На практике эти искажения нередко влекли за собой многочисленные человеческие жертвы, и было бы нестерпимым фарисейством со стороны христиан снимать с себя историческую ответственность за них. Однако подлинное вырождение национального сознания началось с распространением атеизма, рационализма и материализма. В результате этого вырождения сложились две (если брать их максимально широко) атеистических идеологии - универсализм и национализм. Обе они имеют мировое распространение, обе проявились в прошлой русской жизни и доныне сильно влияют на ее ход. Первой из них мы отчасти уже коснулись, выясняя национальную позицию "рационалистического гуманизма". Теперь мы можем иначе и шире рассмотреть эту идеологию и попытаться оценить ее подлинный смысл и роль, которую, независимо от субъективных намерений ее приверженцев, она сыграла в истории России и может сыграть в истории человечества. Разложение целостного национального самосознания, опиравшегося на христианскую основу, началось в России особенно бурно благодаря свирепым реформам Петра I - первого русского нигилиста. Мы не можем в ограниченных рамках этой статьи следить за подробностями этого процесса, приведшего к мучительному раздвоению единой национальной личности, и нам остается указать лишь общие его очертания. Как случилось, что "образованный класс" и "народ" в России оказались противопоставленными друг другу? Как могла возникнуть знаменитая проблема "интеллигенции и народа", ставшая одной из характернейших примет новейшей русской истории? Эту проблему иногда упрощенно представляют как злонамеренный "отрыв" интеллигенции от народа, как результат чисто волевого акта. Но этим упрощением снимается весь трагизм этого противостояния, который остро переживался русскими писателями от Достоевского (и даже от Пушкина) до Блока. Для многих русских людей этот "отрыв" произошел бессознательно и субъективно поначалу вовсе не переживался как таковой. Они теряли веру в Бога, сохраняя в то же время любовь к "народу" и нередко чистейшее стремление ему "послужить". Но незаметно для них самих лицо народа замещалось в их сознании его социальным обликом, поскольку рационалистически и материалистически народ как целое воспринят быть не может. И тогда перед ними возник роковой вопрос, сама возможность которого уже свидетельствовала о болезни национальной личности - кого же в России следует считать народом? Естественно, что в земледельческой России "народом" стали называть главным образом крестьянство. Ему и решила интеллигенция нести сложившийся у нее идеал: "прогресс", "просвещение", "общечеловеческие" формы жизни, сложившиеся в Западной Европе (*).

(* "Роль образованного класса в России быть преподавателем цивилизации народу". Эти слова И. С. Тургенева еще в 1910 году сочувственно цитировал вождь кадетов П. Н. Милюков, полемизируя с "веховской" историей интеллигенции. *)

Но именно этот "народ", как показал опыт, был наиболее невосприимчив к спасительному общечеловеческому идеалу, именно в соприкосновении с ним ощутила себя интеллигенция "чужой" в своей стране. Русский народ внезапно предстал перед ней как сплошь "реакционная масса", упорно державшаяся своих темных верований и не желавшая усваивать плоды европейского просвещения. В "передовом" русском обществе крепло убеждение, что "народ" в России это, перефразируя знаменитое выражение Ницше, "нечто, что должно быть преодолено", разумеется, для его же счастья. Так началось - и в обновленных формах продолжается до сих пор - "спасение" России от самой себя, спасение через самоотречение от народной личности и придание ей "общечеловеческих" черт (*).

(* "Массы, как природа, - писал в 40-х гг. XIX в. историк-западник Т. Грановский, - бессмысленно жестоки или бессмысленно добродушны. Они коснеют под тяжестью исторических и естественных определений, от которых освобождается мыслью только отдельная личность. В этом разложении масс мыслью заключается процесс истории". *)

По мере того как социологическая поверхность русской жизни все более дробилась, содержание понятия "народ" в либеральной и народнической мысли подвергалось быстрому выветриванию (*), пока, наконец, окончательно не разложилось в марксизме с его теорией классовой ненависти.

(* Характерная полемика в русской прессе возникла в связи с событиями в Москве 3 апреля 1878 г.: в этот день охотнорядские мясники подвергли жестокому избиению студенческую демонстрацию, и публицисты горячо спорили о том, можно ли считать "охотнорядцев" народом. *)

Выступив принципиальным врагом национальной общности, признав единственной реальностью социологическую абстракцию - "класс", написав на своих знаменах "пролетарии не имеют отечества", марксизм стал последовательным и чистейшим выражением национального нигилизма. Но родоначальником его он не был. Он взял на себя лишь завершение работы по обезличиванию народа, задолго до него начатой "передовыми" кругами русского общества (*). Как и они, он вдохновлялся психологией "строительства в пустыне" (выражение Писарева); и как они, он ненавидел "идолов", веками определявших нравственную природу русского народа, дававших ему силы различать между "добром" и "злом", сохранявших его самоощущение как личности.