Чтение онлайн

В реализме Аристотеля примечательно то, что, вполне отдавая себе отчет в непоправимо «данном» характере актуально сущего, он не поддался соблазну изгнать его из своей философии. Позднее это позволит подлинно экзистенциальным концепциям сущего ухватиться за аристотелевскую онтологию, не только не исказив ее изначальной направленности, но сообщив ей ту всеохватность (la portée pléniére), которая подобала ей с полным правом. В самом деле, главное возражение Аристотеля платонизму, которое объясняет и оправдывает все прочие возражения, заключается в том, что платоновская ουσία абсолютно безразлична для мира конкретных, актуально существующих вещей, в котором мы живем. Вот почему Аристотель, подробно рассмотрев диалектические затруднения, вызванные учением о самостоятельных Формах, или Идеях, добавляет следующее решающее замечание: «Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей — для вечных, либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения» [793] . В этом самая суть проблемы. Изменение есть первая эмпирическая данность. Если существует некоторая причина чувственных вещей, она в то же время должна быть причиной их непрестанного становления. Но быть причиной изменения — самое невозможное из всего, чем могут быть идеи. И прежде всего они не могут быть причиной существования вещей: «Всё остальное не может происходить из эйдосов ни в одном из обычных значений "из"» [794] . Быть причиной — значит действовать; а первое условие действования состоит в том, чтобы самому быть действительностью, актом, т. е. актуально сущим. Будучи простыми абстакциями, идеи не являются ни сущими, ни действующими. А коль скоро они не действуют, они не могут быть причинами. Может быть, их надо считать просто образцами существующих вещей? Допустим. Но тогда кто создал вещи? «Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, — значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи?» [795] . Ведь и для самого Платона Демиург всегда был не более чем мифом. Актуально существующие вещи могут объяснить наличие идей в мыслящем человеческом уме; но идеи нисколько не объясняют актуального существования конкретных вещей, которые им соответствуют. Поскольку идеи не входят в их состав, они ничем не могут помочь нам в понимании реальности.

Противостояние Платона и Аристотеля в этом вопросе — одно из общих мест истории философии. И это не случайно, так как в нем выразились два равно настоятельных, но непримиримых интеллектуальных требования; причем оба они проявляют себя как в мышлении Платона, так и в мышлении Аристотеля. Речь идет о том, подразумевает ли термин «реальность» только то, что в целом интеллигибельно, и ничего, кроме этого, или же он может включать в себя элементы, непрозрачные для мысли и сами по себе неинтеллигибельные, однако обусловливающие всё прочее, в том числе интеллигибельность вещей? Как философ, Платон стремится к чистой интеллигибельности; но как только он обращается к конкретным вопросам, где строгое знание возможно лишь отчасти, он отказывается от него и довольствуется суррогатом, каковым является вероятностный характер мифа. Противоположную позицию занимает Аристотель. Вместо того, чтобы начинать с полагания некоего типа сущего, полностью удовлетворяющего мышление (причем тем более «сущего», чем более оно удовлетворяет разум), он принимает грубые факты как таковые и, насколько это возможно, воздерживается от исследования абстрактных условий их интеллигибельности.

Именно так Аристотель поступает в отношении самого сущего. Первым делом он полагает актуально существующие конкретные субстанции, как наилучшие образцы «того, что есть». Дальнейший анализ выявляет в самом этом существующем как бы различные слои сущностности, уходящие в глубину. На поверхности мы имеем акциденции; в глубине — индивидуальную субстанцию, которая разделяет с ними их бытие и по этой самой причине составляет ουσία в собственном смысле. Вот почему сущее в итоге сливается с субстанциальностью. Действительно, величины, качества, отношения и прочие акциденции — не «то, что есть вещь»; они лишь принадлежат тому, что она есть, т. е. сути вещи. Таким образом, среди множества значений термина «сущее» есть одно фундаментальное значение, отождествляющее сущее с «тем, что» представляет собой вещь. Сам Аристотель утверждает это в терминах настолько точных, насколько этого можно желать: «Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них — это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее ουσία» [796] .

Выражаясь таким образом, Аристотель принял капитальное решение. При этом, как это часто бывает в подобных случаях, он не заметил возможности другого решения. Не то чтобы от него ускользнула важность и сложность проблемы; напротив, он отчетливо сознавал, что имеет дело с вопросом вопросов, определяющим предмет метафизики, а потому и философию в целом. Но сам способ постановки проблемы, которую пытались решить все его предшественники, от Фалеса до Платона, удерживал его, как и их, на уровне сущности и субстанции: «И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее (τί το ον), — это вопрос о том, что такое ουσία. Именно о ней одни утверждают, что она одна, другие — что больше, чем одна, а из них одни утверждают, что она ограничена по количеству, другие — безгранична по количеству. А потому и нам надлежит главным образом, прежде всего и, можно сказать, исключительно исследовать, что такое сущее в этом смысле» [797] . Итак, отметим эту последовательность фундаментальных отождествлений: то, что есть, в первичном смысле слова, — это сущее, или реальность (ουσία). В свою очередь, эта реальность отождествляется с тем, что есть вещь, т. е. (возьмем издавна употребляемый термин) с ее чтойностью, или сущностью {essence). Следовательно, нам остается определить, в чем заключается это онтологическое ядро, благодаря которому вещь становится достойной именоваться сущим.

Возьмем любой индивидуальный предмет — например, человека или лошадь. Он не является простым предметом, но имеет собственную структуру. И поскольку мы ищем то, что конституирует его в качестве сущего, проблема заключается для нас в установлении того элемента, который определяет его в «том, что он есть». Предварительный анализ позволяет прежде всего устранить все количественные или качественные характеристики предмета, потому что, будучи акциденциями, они по определению существуют только через самостоятельно (субсистентно) сущее, которое мы как раз ищем. Далее, по той же причине устраним всевозможные потенции или энергии, которыми обладает или которые реализует данный предмет: ведь они, как было сказано, представляют собой лишь развертывание искомого нами первичного и фундаментального акта. Остается материя, форма или соединение того и другого. Все эмпирически данные субстанции состоят из материи и формы. Значит, верно будет сказать, что они не могут существовать, не будучи одновременно тем и другим. Но эта констатация не решает проблемы: ведь всякая субстанция обязана своим единством тому, что составляющие ее элементы иерархически упорядочены. Знание того, что субстанция не существует без материи или без формы, ничего не говорит нам о том, какой из двух элементов актуализирует другой, наделяя его существованием.

Поскольку чувственная субстанция не может существовать без материи, материя в некотором смысле должна быть субстанцией. И Аристотель при случае говорит о ней как о субстанции, подразумевая, что она принадлежит к числу объектов, которые могут обозначаться и справедливо обозначаются термином «субстанция». Но невозможно предположить, чтобы материя, будучи субстанцией, была субстанцией самой по себе. Напротив, она существует только «в» субстанции, как ее часть. Материя как таковая никогда не встречается в чувственном опыте. Она становится доступной наблюдению, только будучи определена акциденциями, такими, как количественные характеристики, качества, местоположение и связь с другими субстанциями. Но сами эти определения идут от формы, благодаря которой материя делается индивидуальной вещью, отличной от всех прочих вещей, но классифицируемой в границах определенного рода и вида. Итак, в поисках первоначала, в силу которого всякая субстанция поистине является субстанцией, следует обратиться к форме. Кстати, это подтверждает и сам язык. Если спросить: «Что это за вещь?», в ответ мы услышим определение сущности вещи, т. е. ее формы. Несомненно, определение сущности материального предмета должно учитывать его материю: так, определение человека начинается с определения его как живого существа, т. е. живого тела. Но само это тело определяется как человеческое только из-за разумной души, которая и есть его форма. Вот почему сущность, или форма всякого сущего остается последним основанием его субстанциальности.

Мы не видим, каким образом Аристотель мог бы избежать этого заключения. Но все его критики обращали внимание на те затруднения, с которыми оно сталкивается в собственном учении Аристотеля. Каждое сущее здесь обладает собственной формой, в силу которой оно существует как особая и самодостаточная онтологическая единица. С другой стороны, форма всякого индивидуального предмета есть то, что выражается в определении. Дефиниция вещи непосредственно относится к ее форме, которая одна и та же у всех единичных предметов одного вида. «То, что есть человек» остается неизменным и тождественным во всех людях, причем до такой степени, что не допускает никаких вариаций (даже вариаций степени) ни между разными человеческими существами, ни внутри одного и того же человека. Сам Аристотель прямо говорит об этом в знаменитом пассаже из «Категорий»: «Если вот эта сущность есть человек, то не будет человеком в большей и в меньшей мере ни сам он по отношению к себе, ни один по отношению к другому. Ведь один человек не в большей мере человек, чем другой, не так, как одно белое в большей и в меньшей степени бело, чем другое, и не так, как одно красивое называется более красивым или менее красивым, чем другое… Сущность (substance)… никак не называется сущностью в большей или в меньшей мере. Ведь и человек не называется в настоящее время в большей мере человеком, чем прежде. И точно так же — ничто другое из того, что есть сущность. Таким образом, сущность не допускает большей и меньшей степени» [798] . Сказано предельно ясно. Причем нельзя возразить, будто Аристотель говорит здесь просто как логик; ибо не существует двух разных миров: одного — для аритотелевской логики, другого — для его метафизики. Для Аристотеля, как и для Платона, «суть бытия каждой вещи (το τί ην είναι) означает то, что эта вещь есть сама по себе (καθ' αυτό)» [799] . Именно поэтому в каждом индивидальном сущем эта суть бытия, чтойность, или «то, что эта вещь есть», первично и прямо принадлежит сущности (го τί ην είναι… υπάρξει πρίοτως… και απλώς τη ουσία) [800] . Таким образом, «очевидно, что определение и суть бытия вещи (το τί ην είναι) в первичном и прямом смысле относятся к сущностям» [801] . В таком понимании сущее оказывается в первую очередь сущностью, которая определяется сутью бытия вещи и выражается в дефиниции. Такой вывод заставляет нас видеть в Аристотеле метафизика, хотя и весьма отличного от Платона, однако менее свободного от платоновской онтологии, чем принято считать. Вернее будет сказать, что Аристотель не сумел найти полного метафизического обоснования тому острому ощущению конкретного, индивидуального, которое столь явно отличает его от Платона. Он был убежден, что только индивидуальное поистине заслуживает имени «сущего»; но все его поиски того, что именно делает единичную вещь подлинно сущей, привели его к полаганию сущности, или формы, в качестве последнего основания бытия «того, что есть». Таким образом, аристотелевская онтология обусловлена двумя противоположными тенденциями: первая, совершенно спонтанная, побуждает его помещать реальное в конкретные индивидуальные предметы; вторая, унаследованная от Платона, — к тому, чтобы поместить его в интеллигибельную неизменность единой сущности, которая всегда остается самотождественной, несмотря на множественность единичных вещей. Было совершенно справедливо замечено, что «ουσία» прежде всего означает для Аристотеля лишь то, что есть, во всей истинности и полноте этого слова. Иногда он понимает ее как то, что есть вполне сущего в каждой вещи: как ее τί εστί, или сущность; а иногда как то, что есть в полном смысле, потому что существует не в чем-то, а само по себе: как τάδε τι (вот это нечто), или индивидуальную вещь» [802] . Действительно, Аристотель знал, что поистине есть, или существует, только индивидуальное; но единственным родом сущего, который он мог сделать доступным пониманию, была сущность. Именно схватывание умом того, что есть сущее, составляло для него собственную задачу философа и особенно метафизика; ибо метафизику он определял как «науку, исследующую сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе» [803] . Исследовать сущее само по себе неизбежно означало для него анализировать сущее в его конститутивных элементах — или, по собственному выражению Аристотеля, в его «причинах». А поскольку нет ничего более интеллигибельного, чем сущность, то анализ столь же неизбежно должен был привести именно к ней.

Фундаментальная двойственность онтологии Аристотеля отразилась в двойственности облика аристотелизма и его исторического влияния. Есть один Аристотель, очень непохожий на Платона своим живым интересом к конкретным вещам и своим даром наблюдателя и исследователя. Аристотель, написавший «Историю животных», следит за развитием цыпленка в яйце, интересуется размножением акул и жизнью пчел. Это тот самый Аристотель, для которого сущее означает τάδε τι, «вот это нечто». И есть другой Аристотель, гораздо более близкий Платону: для него исследование конкретных вещей в итоге имеет лишь одну цель — привести к познанию сущности. Именно сущность составляет предмет знания в собственном смысле, потому что является поистине всеобщей: «Единичные предметы, составляющие один вид, — например, Сократ или Кориск, — являются подлинно сущими; но так как они сообща обладают формой вида, достаточно будет один раз указать общие видовые признаки, т. е. признаки, общие всем единичным вещам [данного вида]» [804] . Отсюда понятно, почему в Средние века Аристотель считался ученым par excellence, который, в противоположность идеалисту Платону, интересовался тем конкретным миром, где мы живем; и в то же время он был учителем философии субстанциальных форм, которого обычно обвиняют в том, что он на много веков задержал возникновение современной науки, так как сводил существующее к иерархии абстрактных форм и удовлетворялся логическим выведением того, что надлежало исследовать путем наблюдения. Многовековый спор о проблеме универсалий тоже подтверждает эту внутреннюю двойственность аристотелизма. Реалисты и номиналисты Средневековья (будем называть их традиционными именами) не ошибались, равно ссылаясь на Аристотеля, хотя интерпретировали его, как известно, противоположным образом: реалисты обращались к платоновским чертам его учения, а номиналисты следовали той ярко выраженной склонности Аристотеля, которая непрестанно влекла его к конкретным вещам. Онтология το τί ην είναι (сути бытия) естественно приводила к реализму сущности и вида; онтология τ'οδε τι, или hoc aliquid (вот этого нечто) — к номинализму общего понятия и реализму конкретного индивидуального сущего. Этот спор, происходивший внутри самого аристотелизма, означал лишь развертывание во времени той оппозиции, которая с самого начала скрыто присутствовала в учении Аристотеля и объясняет его последующую историю.

Эта по самой своей сути двойственная аристотелевская концепция мира во многих аспектах является компромиссом между двумя онтологиями. Если взять в самом общем виде проблему, которую должен решить Аристотель, то она состоит в необходимости согласовать требования общей сущности с требованиями индивидуально-конкретного. Фактически ее решение чаще всего заключается у Аристотеля в том, что он сводит индивидуально-конкретное к тому минимуму, который не позволял бы считать его просто несуществующим. Иначе говоря, индивидуальное, которое в принципе является всем, в действительности оказывается лишь субъектом-носителем общего — как если бы у него не было другой онтологической функции, кроме как позволить общему существовать. Ибо существует только индивидуальное; но только об общем возможно сказать, что оно есть. Общее, заключенное в индивидуальной вещи, в итоге составляет само ее бытие. И поэтому вся аристотелевская философия, для которой в принципе важно только существующее, подходит к нему таким образом, что проблема его существования вообще не встает.

Такое тонко проделанное устранение вопросов, связанных с фундаментальным фактом существования, прежде всего отразилось на проблеме начала мира. Платон ставил ее не на уровне собственно знания, а на уровне мифа. Аристотель, несомненно, посчитал бы подобные уловки недостойными истинного философа; но дело в том, что сам он вообще не поднимает этого вопроса, потому что в его онтологии он не имеет смысла. Как ни переводить термин ουσία, у Аристотеля он всегда означает «то, что есть», т. е. нечто сущее. Поэтому было бы абсурдным спрашивать относительно субъекта «того, что есть», существует он или не существует. Сам Аристотель дает это понять в одной фразе, долгое время привлекавшей внимание средневековых комментаторов: ταuτο γαρ εις άνθρωπος και ων άνθρωπος και άνθρωπος, одно и то же — «один человек», «сущий человек» и «человек» [805] . В самом деле, Аристотель здесь прежде всего желает подчеркнуть изначальное тождество бытия и единого: высказывание «один человек существует» ничем не отличается от высказывния «человек существует». Столь же определенно здесь утверждается та истина, что наличие факта бытия тождественно наличию единого. Как по самой сути ουσία ей надлежит быть единой, так по самой сути ей надлежит быть. Это подтверждается тем, что имеется столько видов единства, сколько видов сущего. Если обратиться к терминологии Средневековья, скажем так: непонятно, каким образом реальное различение между сущностью и существованием («эссенцией» и «экзистенцией») может быть обосновано в учении вроде аристотелевского. Их тождество запечатлено в самой формуле, определяющей объект исследования: τί το ον, τούτο εστί τίς η ουσία (вопрос о том, что такое сущее, — это вопрос о том, что такое сущность) [806] . Заметим также, что для обоснования аристотелевской критики платонизма необходимо, чтобы сущность была тождественна «тому, что есть». Действительно, если бы это было не так, то наша наука о сущностях не была бы наукой о конкретном сущем. Тогда мы вновь столкнулись бы лицом к лицу со всеми несообразностями учения об идеях, потому что знание чтойности, или сущности, было бы уже не данным в опыте знанием конкретного, а знанием абстрактного мира, порожденного исключительно нашей фантазией по образу чувственного мира. Итак, суть бытия (чтойность) сливается с ουσία, τ. e. с самим сущим, о котором можно сказать, что оно существует как бы по определению [807] . Дойдя до этого пункта, нет нужды стремиться дальше анализировать сущее: это не только бесполезно, но и бессмысленно. Единственная причина бытия вещи тем, что она есть, — это ее форма, чтойность, сущность. Но эта форма, чтойность или сущность является причиной вещи именно потому, что составляет ее ουσία, саму реальность ее бытия [808] . Доискиваться, почему та или иная вещь существует, значит выяснять, почему вещь есть то, что она есть, — т. е. ничего не выяснять [809] .

Понятно, почему Аристотель, отвечая на прямо поставленный вопрос о природе сущего, отождествил существование с сущностью. Труднее объяснить, как такая позиция сочетается с необходимостью объяснить становление вещей, подверженных возникновению и уничтожению. Коль скоро эти вещи рождаются и гибнут, необходимо, чтобы и сама их оυσία возникала или переставала быть. Кажется, одна только постановка вопроса о природе причинности с необходимостью должна была привести Аристотеля к различению сущности и существования, — по крайней мере, в области подверженного возникновению и уничтожению. Весьма примечателен следующий факт: у Аристотеля очень трудно понять, что именно он понимает под тем, что мы называем «производящей причиной». Из выделяемых им четырех родов причин ни один точно и исключительно не соответствует производящей причинности. О причинах, замечает Аристотель, говорится в четырех значениях: это сущность, или чтойность; материя, или субстрат изменения; источник или начало движения; наконец, благо, или «то, ради чего» призводится движение. Неудивительно, что из этих четырех родов причин первой называется сущность. Очевидно, что ουσία, или το τί ην είναι (суть бытия) есть важнейшая из причин: будучи тем, благодаря чему вещь есть то, что она есть, ουσία именно поэтому является также тем, благодаря чему вещь просто есть. Ибо в силу одного и того же начала некоторая вещь и существует, и является причиной. Итак, надлежит утверждать, что сущность есть первое основание бытия всякого сущего и одновременно первое основание его причинности.