Чтение онлайн

Для нравственных типов веры характерна идея закона. Бог — это тот Бог, который дал закон как дар и как приказание. Лишь те, кто соблюдает закон, способны приблизиться к Богу. Конечно же, существуют законы и в сакраментальном, и в мистическом типах веры, и невозможно достичь предельное, не соблюдая эти законы. Однако законы этих двух типов веры существенно различаются между собой. В онтологических типах закон требует подчинения ритуальным методам или аскетической практике. В нравственном типе закон требует нравственного подчинения. Это различие, конечно, не абсолютно. Ведь ритуальный закон подразумевает также и нравственные условия, а этический закон подразумевает также и онтологические условия. Но этого различия достаточно для того, чтобы понять причину возникновения разных великих религий. Каждая из них следует либо одному либо другому типу.

Нравственные типы веры делятся на юридический, договорный и этический. Юридический тип получил наибольшее развитие в талмудическом иудаизме и исламе; договорный тип в наибольшей мере проявился в конфуцианском Китае; этический тип представлен еврейскими пророками.

Вера мусульманина — это вера в откровение, данное Мухаммаду, это откровение есть его предельный интерес. Откровения, посланные через Мухзммада, — это по большей части ритуальные и социальные законы. Ритуальные законы свидетельствуют о сакраментальной стадии, из которой возникли все религии и культуры. Социальные законы трансцендируют ритуальный элемент и создают святость «должного». Эти законы пронизывают всю жизнь (как, например, в ортодоксальном иудаизме). Их источник — предмет предельного интереса, пророк; их содержание тождественно его предписаниям. Закон всегда ощущается как дар и как предписание. Под защитой закона жизнь становится возможной и удовлетворительной. Это можно сказать и об обычном мусульманине, это можно сказать и о тех, кто на этой основе развил секулярный гуманизм, возникший под сильным влиянием греческих источников. Если кто-либо, знакомый с исламским типом религиозности скажет, что она основана на вере в Мухаммада, которая противостоит вере в Христа, то ему следует ответить, что решающую роль играет не вера в Мухаммада как определенного пророка, а вера в священный порядок, который определяет повседневную жизнь большинства. Вопрос веры — это не выбор между Моисеем, Иисусом или Мухаммадом; вопрос веры: кто выражает предельный интерес человека наиболее адекватно? Противостояние религий не есть противостояние форм верования, это противостояние средств выражения нашего предельного интереса. Вопрос в том, являются ли проявления божественного в юридической сфере его предельным проявлением. Всякие решения веры суть экзистенциальные, а не теоретические решения. Это истинно и в отношении системы договорных правил в том виде, в каком они были собраны и сформулированы Конфуцием. Эту систему часто называли нерелигиозной, и китайскому образу жизни, как он был определен Конфуцием, приписывали полное отсутствие веры. Но вера в учении Конфуция присутствует, и не только в культе предков (составляющем сакраментальный элемент), но также и в безусловном характере предписаний. А в основе лежит представление о законе Вселенной, который проявляет себя в законах государства и общества. Однако несмотря на эти религиозные элементы, учение Конфуция в своей основе имеет секулярный характер. Этим объясняются два факта мировой истории. В Китае сложились неблагоприятные условия для развития сакраментальных и мистических религий буддизма и даосизма как в их народных, так и в элитарных формах. И в то же время там сложились благоприятные условия для легкой победы секулярной веры коммунизма, которая, в свою очередь, относится к нравственным типам гуманистической веры.

Третья и наиболее значительная форма нравственных типов религиозной веры — ветхозаветный иудаизм. Как и любая вера, он имеет широкую сакраментальную основу: представление об избранном народе, договор Бога с народом, ритуальный закон во всем своем богатстве и полноте сакраментальных действий. Однако опыт святости бытия никогда не затмевал опыт святости «должного». Ведь для еврейских пророков, как и для всех их последователей среди священников, раввинов и теологов, подчинение закону справедливости становится способом достижения Бога. Божественный закон есть предельный интерес и для древнего, и для современного иудаизма. Он составляет центральное содержание веры. Он задает правила постоянной актуализации предельного интереса в условиях предварительных интересов повседневной жизни. Предельное должно всегда присутствовать и напоминать о себе даже в незначительных делах обыденной жизни. Но все это ничего не стоит, если оно не объединено с покорностью нравственному закону, закону справедливости и праведности. Окончательный критерий отношения человека к Богу — это следование закону справедливости. Величие ветхозаветного пророчества — в том, что оно постоянно боролось с желанием народа и даже более того — с желанием его лидеров полагаться на сакраментальный элемент закона и пренебрегать его нравственным элементом — «должным» как критерием сущего. Всемирно-историческая миссия еврейской веры состоит в том, чтобы осуждать сакраментальное самодовольство, свойственное как самому иудаизму, так и всем прочим религиям, и провозглашать тот предельный интерес, который отрицает любое притязание на предельность, не содержащее требование справедливости.

Влияние иудаизма заметно не только в христианстве и исламе, но и в прогрессивно-утопическом типе гуманистической веры, которую мы встречаем в западном мире. Конечно же, античный гуманизм осознает «должное». Греческая мифология и трагическая поэзия, греческая мудрость и философия, римское право и политический гуманизм римских стоиков обнаруживают особое отношение к «должному». Однако онтологический тип оставался преобладающим на протяжении всей истории античности. Победа мистицизма в греческой философии, торжество мистериальных религий в Римской империи, отсутствие в античном мире прогрессивного и утопического мышления доказывают это.

Гуманизм Нового времени, особенно начиная с XVIII в., остается христианским в своей основе и уделяет особое внимание «должному», как оно понималось еврейскими пророками. Вследствие этого он с самого начала обнаружил сильные прогрессивные и утопические черты. Он начал с критики феодального строя и его сакраментальных принципов. Он требует справедливости; сначала — для крестьян, затем — для буржуазного слоя, затем — для пролетариата. Вера просветителей, возникшая в XVIII в., есть гуманистическая вера нравственного типа. Они боролись за освобождение от сакраментально освященного закабаления и за справедливость для каждого человека. Их вера была гуманистической верой, выражающей себя на секулярном, а не на религиозном языке. Это была вера, а не рациональный расчет, несмотря на то, что ее носители всегда верили в высшую силу разума, объединенного со справедливостью и истиной. Динамика их гуманистической веры изменила облик мира, сначала на Западе, а затем и на Востоке. Именно эту гуманистическую веру нравственного типа наследовали революционные движения пролетариата в XIX и XX вв. Сегодня динамика этой веры проявляет себя постоянно. Как и любая вера, утопическая форма гуманистической веры есть состояние предельного интереса. Этим обусловлена ее потрясающая способность и к добру, и к злу. В связи со всем сказанным о гуманистической вере почти смешными кажутся разговоры об утрате веры в западном секулярном мире. Этот мир обладает секулярной верой, что вынудило другие формы религии обороняться. Но тем не менее это — вера, а не «безверие». Она есть состояние предельного интереса и беззаветной преданности этому интересу.

В опыте святого онтологический и нравственный элементы сущностно едины, но в жизни веры они расходятся и становятся способными на конфликты и взаимное разрушение. Тем не менее сущностное единство не может распасться окончательно: элементы одного типа всегда присутствуют в другом, как мы уже показали выше. В сакраментальном типе веры ритуальный закон постоянно присутствует и требует очищения, собранности, подчинения литургическим правилам, а также соответствующего нравственного состояния. С другой стороны, мы видели, как много ритуальных элементов присутствует в религиях закона — в моральном типе веры. То же самое относится и к гуманистической вере: прогрессивные и утопические элементы можно обнаружить в романтико-консервативном типе, в то время как сам прогрессивно-утопический тип опирается на заданные традиции, исходя из которых он критикует современную ситуацию и стремится выйти за ее пределы. Соучастие типов веры друг в друге делает каждый из них сложным, динамическим и самотрансцендирущим.

История веры, которая включает в себя больше, нежели история религии, есть процесс расхождения и схождения различных типов веры. Это можно утверждать как об акте веры, так и о содержании веры. Выражения предельного интереса, понятого как субъективно, так и объективно, — это не хаотическое скопление вариантов. В них представлены основополагающие установки, которые получили развитие на протяжении всей истории веры и вытекают из самой ее природы. Поэтому мы можем понять и описать то, каким образом эти установки сходятся и расходятся, и, возможно, указать ту точку, в которой их воссоединение в принципе достижимо. Разумеется, попытка совершить такое воссоединение зависит от предельного интереса того человека, который ее предпринимает. Если он оказывается христианским теологом протестантского типа, то именно в христианстве — а особенно в протестантском христианстве — он увидит ту цель, к достижению которой направлена динамика веры. Избежать этого невозможно, потому что вера есть дело личного интереса. Однако человек, совершающий такую попытку, должен объективно обосновать свое решение. «Объективность» в этом случае означает связь с природой веры, общей для всех типов веры (если термин «вера» вообще можно использовать в этом случае).

Католицизм вполне обоснованно считал себя системой, которая объединяет самые разные элементы религиозной и культурной жизни человека. Его источники — это Ветхий Завет, в котором переплетаются сакраментальный и нравственный тип, элинистические мистериальные религии, личный мистицизм, классический греческий гуманизм и научные методы поздней античности. Кроме того, он непосредственно основан на Новом Завете, который сочетает в себе разнообразие типов и представляет соединение этического и мистического элементов. Яркий пример этого — Павлово описание Духа. Вера в Новом Завете — это состояние захваченности божественным Духом. В качестве Духа он есть присутствие божественной силы в человеческой душе; в качестве Святого Духа он есть Дух любви, справедливости и истины. Я не сомневаюсь в том, что это описание Духа содержит ответ на вопрос и исполнение динамики, которая движет историю веры. Но этим ответом нельзя успокаиваться. Необходимо снова и снова давать себе этот ответ, исходя из нового опыта и в зависимости от меняющихся условий. Лишь только тогда он остается ответом и возможным исполнением. Католицизм и фундаментализм не осознают эту необходимость. Поэтому они утратили черты первоначального единства и попали под преобладающее влияние той или иной стороны. Именно по этой причине протестантский протест возникал как до, так и после Реформации XVI в. Именно по этой причине протестантский протест должен всегда возникать во имя предельности предельного.

Все протестантские группы критиковали католическую Церковь за то, что ее авторитарная система устранила пророческую самокритику, а сакраментальные элементы веры подавили нравственно-личностные элементы. Устранение пророческой самокритики сделало невозможным, во всяком случае внутри Церкви, изменение в области личной нравственности; поэтому разрыв стал неизбежным. Однако этот разрыв привел к исчезновению католического сакраментализма и того объединяющего авторитета, который держался на нем. Вследствие этой утраты протестантизм все более и более становился выразителем нравственного типа предельного интереса. Таким образом он утратил не только большую часть ритуальных традиций, существующих в католических церквях, но и полноценное понимание присутствия святого в сакраментальном и мистическом опыте. Павлово переживание Духа как единства всех типов веры в значительной мере утрачено как католицизмом, так и протестантизмом. Настоящее описание веры пытается свидетельствовать, пользуясь при этом современной терминологией, о подлинности того, как Павел понимал Дух: как единство экстатического и личного, сакраментального и нравственного, мистического и рационального. Лишь если христианство окажется способным вновь обрести в реальном опыте это единство разных типов веры, оно сможет выразить свое притязание быть ответом на вопросы и исполнить динамику прошлой и будущей истории веры.

Мы указали на бесконечное разнообразие символов и на несколько противостоящих друг другу типов веры. Может показаться, что это подразумевает полный отказ этих символов и типов от их притязания на истину. Поэтому сейчас мы должны рассмотреть вопрос, возможно ли, а если возможно, то в каком смысле, судить о вере в терминах истины. Как правило, рассмотрение этой темы приводило к противопоставлению веры и разума и к вопросу о том, исключают ли они друг друга или же их можно объединить в некую разумную веру. Если последнее достижимо, то как тогда элементы рациональности и веры соотносятся друг с другом? Очевидно, что если смысл веры понимается неправильно, о чем мы писали выше, то вера и разум исключают друг друга. Однако если вера понимается как состояние предельной заинтересованности, никакого противоречия быть не должно.

Однако такой ответ недостаточен, ведь духовная жизнь человека — это единство, которое не допускает простого соседства элементов. Все духовные элементы человека, несмотря на то, что каждый из них обладает особой природой, соединены друг с другом. Это также относится к вере и разуму. Следовательно, недостаточно утверждать, что состояние предельной заинтересованности никоим образом не противоречит рациональной структуре человеческой души. Необходимо также показать их действительное взаимоотношение, то есть то, каким образом они соединены друг с другом. Прежде всего, следует спросить: а каково значение слова «разум», если он противоположен вере? Означает ли он, как, например, сегодня, научный метод, логическую строгость и технический подсчет? Либо он используется (как это было на протяжении почти всей истории западной культуры) в значении источника смысла, структуры, норм и принципов? В первом случае разум предоставляет орудия изучения и управления реальностью, а вера задает направление, по которому это управление должно осуществляться. Этот вид разума можно было бы назвать техническим разумом, предоставляющим средства, а не цели. Разум в этом смысле встречается в повседневной жизни каждого человека и является той силой, которая определяет техническую цивилизацию нашего времени. Во втором случае разум тождествен человеческой природе человека, противопоставленного всем прочим существам. Он лежит в основе языка, свободы, творчества. Разум вовлечен в поиск знания, в опыт искусства, в актуализацию нравственных предписаний; он делает возможным центрированную жизнь личности и соучастие в сообществе. Если бы вера была противником разума, то она вела бы к дегуманизации человека. Именно это и произошло, как в теории, так и в практике, в системах религиозного и политического авторитаризма. Вера, разрушающая разум, разрушает самое себя и человеческую природу человека. Ведь лишь существо, обладающее разумной структурой, способно быть предельно заинтересованно, различать предельные и предварительные интересы, понимать безусловные предписания этического императива и осознавать присутствие святого. Все это возможно лишь в том случае, если разум понимается в его втором значении — как осмысленная структура души и реальности, а не в его первом значении — как техническое орудие.