Чтение онлайн

23. В любом случае я хотел бы отметить, что наши собственные действия переносятся нами лишь потому, что наше осознание их погружено в непрозрачный опыт субъективности. Они «вылупляются» из него, как птенцы, в гнезде, в котором все — включая жесточайшие терзания и позор — сопричастно нам, исходит от нас в неповторимой свежести переживаемого нами момента настоящего; они погружены в ту материнскую атмосферу, исходящую от субъективности, о которой я говорил выше. Ничто не является для нас столь разрушительным, как наши собственные действия, когда, забытые, а потом напомнившие о себе какими-то предметами из прошлого, они переходят в состояние объектов, отделенных от живительных истоков субъективности: даже если они не были особенно дурными, мы более не можем быть уверены в их благости и в том, не испортили ли их иллюзия или скрытое дурное намерение; эти «чужестранцы» набрасываются на нас, как мертвецы, нами же порожденные, чтобы внести в нас сомнение и смерть.

Одна из естественных черт состояния обреченности (damnation) — то, что субъект не видит себя в Боге и соответственно не видит всю свою жизнь в вечном мгновении, в котором присутствует все; все его хорошие и дурные поступки вновь представляются ему в бесплодном свете без конца вопрошающей памяти мертвых, как враждебные объекты, совершенно оторванные от актуального существования, где субъективность отныне утвердилась в одиночестве своей дурной воли, отделяющей от нее ее собственное прошлое.

Но когда достигший предела субъект рассматривает себя в Боге и в перспективе божественной вечности, все моменты его прошлой жизни, познанные им в актуальности и данности пережитого мгновения, и все его деяния (даже дурные, не только получившие теперь прощение, но не оставляющие больше ни следа, ни тени) предстают как исходящие в настоящее время из обновленной субъективности, обретающей в этом случае внутреннее сияние и становящейся прозрачной. И благодаря видению, в котором его интеллект обладает Ipsum esse subsistens, он не только познает самого себя и собственную жизнь в высшей степени экзистенциальным образом, но и постигает также другие существа, которые он наконец познает в Боге как субъекты во всех открывающихся глубинах их бытия.

24. Объективировать означает подвергать универсализации. Интеллектуально постигаемое, в котором субъект объективируется для нашего духа, составляют универсальные сущности. Именно по отношению к индивидуальности субъекта (интеллект не может ее непосредственно уловить), к его субъективности как субъективности, уникальной и единичной, непередаваемой и неконцептуализируемой, и по отношению к его собственному опыту субъективности объективирование предает субъект, и, постигаемый как объект, он познается превратно, что отмечалось нами выше. Напротив, по отношению к его сущностным структурам субъект отнюдь не постигается ложно, становясь объектом; объективация, которая его универсализует и раскрывает в нем интеллигибельные природы, позволяет, без сомнения, постоянно углублять знание, но никогда не ведет по неверному пути, не затемняет истину, а способствует ее пробуждению в душе.

Субъект, основание или личность обладает сущностью, сущностной структурой, он являет собой субстанцию, наделенную свойствами, испытывающую влияние и действующую при помощи инструментария своих возможностей. Личность есть субстанция, характеризующаяся наличием духовной души как субстанциальной формы и живущая не только биологической и инстинктивной, но также интеллектуальной и волевой жизнью. Было бы наивной ошибкой полагать, что субъективность не имеет интеллигибельной структуры, на том основании, что ей присуща неисчерпаемая глубина, и отрицать в ней всякую природу, с тем чтобы увлечь ее в пропасть чистой и бесформенной свободы.

Эти наблюдения ведут нас к пониманию того, почему многие современные философы, только и рассуждающие о личности и субъективности, однако, совершенно их не понимают. Они попросту игнорируют метафизическую проблему того бытийствования, о котором мы уже говорили выше. Они не видят, что метафизически рассматриваемая личность, являясь образцом бытийствования духовной души, дарованной сложному человеческому существу, и позволяя ему быть носителем собственного существования и свободно совершенствоваться, свободно отдавать себя, есть содержащееся в нас свидетельство щедрости, или размаха, бытия, которая раскрывается духом в воплощении духа и которая составляет в скрытых глубинах нашей онтологической структуры внутренний источник динамики и единства [53] .

Их непонимание исходит из нежелания анализировать суть внутренней жизни интеллекта и воли. Они не видят, что именно дух позволяет человеку преодолеть порог независимости в собственном смысле слова и внутренней замкнутости и потому субъективность личности требует, как своей неотъемлемой привилегии, коммуникации разума и любви. Они не видят, что даже до осуществления акта свободного выбора и для создания необходимых условий свершения такового глубочайшая потребность личности состоит в коммуникации с другим на основе единства разума и с другими на основе аффективного единства. Их субъективность не составляет некоего Я, поскольку она всецело феноменальна.

25. Выше я уже приводил афоризм Фомы Аквинского, что корень свободы находится исключительно в разуме. Субъективность является сама себе не через иррациональный разрыв — каким бы глубоким или, наоборот, поверхностным он ни был — в иррациональном потоке психологических и моральных феноменов, снов, автоматических реакций, побуждений и образов, возникающих из бессознательного; и не через тоску по выбору, а через овладение собой ради принесения себя в дар. Когда человек обладает смутной интуицией субъективности, реальность, которой наполняет его сознание опыт, есть реальность скрытой целостности, содержащейся в себе самой и фонтанирующей, преизобилующей познанием и любовью и постигаемой лишь через любовь на ее высшем уровне существования — существования как дарующего себя.

«Итак, я хочу сказать: самопознание, взятое лишь как чисто психологический анализ более или менее поверхностных явлений, как странствие через образы и воспоминания, представляет собою — какова бы ни была его ценность — лишь эготическое знание. Но когда оно становится онтологическим, познание Я преображается, предполагая тогда интуицию бытия и открытие действительной бездны субъективности. И оно есть в то же самое время открытие глубинной щедрости существования. Субъективность, этот сущностно динамический, живой и открытый центр, дарует и приемлет одновременно. Она приемлет при посредстве интеллекта, сверхсуществуя в познании, а дарует через волю, обретая сверхсуществование в любви, т. е. как бы вбирая в себя иные существа в качестве внутренних ориентиров — чтобы преизобиловать ради них и отдавать себя им, — и существуя духовно как дар. И предпочтительнее даровать, нежели получать: духовное существование в любви — наивысшее откровение существования для Я. Я, будучи не только материальным индивидом, но также и духовной личностью, владеет собой и держит себя в руках, ибо наделено духом и свободой. Но во имя чего оно владеет и располагает собой, если не ради наилучшего в истинном и абсолютном смысле — ради самоотдачи?»

«Таким образом, когда человек поистине пробуждается к постижению смысла бытия, или существования, интуитивно проницая туманную и живую глубину Я и субъективности, он постигает благодаря внутреннему динамизму этой интуиции, что любовь — не преходящее удовольствие или более или менее интенсивная эмоция, а изначальное стремление и глубинное основание, заключенное в самом его бытии, то, для чего он живет» [54] .

И через любовь в конечном итоге преодолевается та невозможность познать другого в необъективированном виде при помощи чувств и разума, о которой я так подробно говорил выше. Утверждать, что единение в любви делает для нас существо, которое мы любим, нашим вторым Я, значит рассматривать его как другую субъективность, принадлежащую нам. В той мере, в какой мы его действительно любим — т. е. любим не для себя, а для него, — и в той мере, в какой наш интеллект, становясь пассивным по отношению к любви и отбрасывая свои понятия (что бывает не всегда), тем самым делает любовь формальным средством познания, мы обладаем смутным знанием о любимом существе, схожим с тем, каким мы обладаем о себе самих; мы познаем его в присущей ему субъективности, хотя бы до некоторой степени, через опыт единения. И тогда оно в определенной мере исцеляется от своего одиночества; оно может, еще в тревоге, отдохнуть какое-то мгновение в пристанище знания, которым мы обладаем о нем как о субъекте.

26. С соображениями, на которых мы остановили свое внимание в предыдущей главе и которые касались субъекта, или существующего, основания, удерживающего или осуществляющего существование, связана проблема или, вернее, самая возвышенная и глубокая тайна, которой призваны заниматься науки, «невнятно говорящие о божественном»: проблема отношения между свободой сотворенного существа и вечными предначертаниями несотворенной Свободы. Эта проблема сама по себе относится к теологии, которая ставит ее в терминах предопределения к славе и отвержения, достаточной и действенной благодати, предшествующей и последующей божественной воли. В известной степени она относится также и к метафизике, поскольку уже в пределах естественного порядка встает вопрос об отношении между этими двумя видами свободы. В метафизике этот вопрос, как мне кажется, ставится прежде всего следующим образом: каково место человека и его погрешительной свободы в соотнесении с вечным планом, абсолютно свободным и абсолютно неизменным, принятым Несотворенным по отношению к сотворенному? Именно с этой точки зрения я и хочу его здесь рассмотреть, подытоживая в возможно более сжатой форме многолетние размышления о принципах томизма. Дабы сделать более ясным изложение, где среди многообразных вопросов одни влекут за собой другие, мне надо выделить несколько основных соображений, которые я буду рассматривать. Первое соображение: отношение между временем и вечностью. — Каждый момент времени присутствует в божественной вечности не только в том смысле, что известен ей, но и «физически», или в самом его бытии. В этом вопросе Хуан де Санто-Томас четко изложил доктрину своего учителя [55] . Все моменты времени присутствуют в божественной вечности — в ней нет никакой последовательности, она есть момент, длящийся без начала и конца, — потому что созидательные идеи поддерживают сообразно с их собственной мерой — вечностью, бесконечно превосходящей время, — сотворенное, которому они дают существование и собственной мерой которого является последовательность времени. «Это божественное "сегодня" — неизменная, не имеющая конца, недоступная вечность, к ней ничего нельзя добавить, из нее ничего нельзя изъять. И все вещи, которые появляются в нашем дольнем мире, сменяя друг друга и размеренно уходя в небытие, которые разнообразятся соответственно превратностям времени, оказываются перед этим "сегодня" и остаются недвижными перед ним. В этом «сегодня» еще недвижен тот день, когда появился мир. И тем не менее он уже присутствует там, где предстанет пред судом вечного судьи» [56] .