Избранные работы
Шрифт:
В заключение, когда Григорий использует слово monarchia в моральном смысле единства ума, воли и т. д., он относит это понятие к трем лицам, вместе взятым (а как иначе?) Но когда он обращается онтологическому бытию Троицы, он отождествляет monas с Отцом. [113]
Это следует из того, что каппадокийцы хотели приписать Троице, которая является личностным различием в Боге, или «триединству» некоторого рода то, что является фоном их учения об Отце как «причине» других двух лиц. Таким образом, они сделали Отца исключительной реальностью личного существования Бога, другими словами они сделали личностность онтологически исключительной. Легитимно ли это с богословской точки зрения? Можно ли обосновать не только исторически, но и богословски?
113
Другие пассажи из Григория поддержали бы это, например, Слово 42.15: «У этих трех есть единая природа… божественная. Началом единства является Отец, из которого происходят другие два и к которому они обращаются назад ». Таким образом, Мередит (Meredith A. The Cappadocians, 1995, p. 1061) справедливо заключает что: «В итоге… Григорий предпочитает идею монархии, где Отец — источник порядка и бытия».
3. Причинность и исключительная реальность в Боге
Почему я возражаю против представления, что исключительная онтологическая категория в Боге — «структура общения, существующая сама по себе»? Меня просят предложить больше «достаточно неотразимых аргументов относительно того, почему это должно иметь «неоценимое значение» для понимания непостижимого внутрибожественного общения Триединства как основания всего, что есть?» [114] Эти вопросы подразумевают, что то, что называется «внутрибожественным общением», могло быть аутентичным способом обратиться к исключительной реальности в Боге, основанной на его существовании. Такое представление, кажется, отличается от видения сущности в качестве исключительной реальности, все же различие является фактически очень маленьким, и трудности, которые это представляет, являются теми же самыми.
114
Torrance A. J. Persons in Communion, p. 293.
Я хотел бы ответить на вышеупомянутый вопрос следующими утверждениями:
(a) Если мы допускаем что–нибудь вне Отца как исключительную реальность, мы должны иметь в виду, что тем самым мы ставим библейское единобожие под угрозу. Карл Ранер уместно напомнил нам, что в Библии Бог — Отец [115] .
(b) Если мы делаем «Троицу», «Триличностность» [116] и т. п. исключительным онтологическим основанием в Боге, мы убиваем любую идею онтологического различия в божественном бытии. В этом случае, эти три лица cопроявляются и сосуществуют одновременно и автоматически — конечно не в границах времени, но логики. Божественное бытие приобретает то, что Левинас, ссылаясь на Хайдеггера, критически называет характером «панорамной» онтологии, [117] в которой отдельное Иное не является исключительной реальностью. В этом случае, различие — лица Троицы — не получаются из отдельного Иного, но являются самостоятельно окончательным объяснением себя. [118]
115
Rahner K. The Trinity, 1986, p. 17f.
116
Отец Станилоэ (Staniloaе D. The Experience of God, 1994, p. 129) предпочитает использовать выражение «Триличие»: « Бог, можно сказать, является триличной сверхсущностью или сверхсущным Триличием». Станилоэ понимает божественное — и человеческое — лицо как предмет и центр сознания (The Experience of God, p. 256: «Существо реально не существует кроме как в ипостаси, или — как в случае духовного существа — в сознающем субъекте… мы говорим о божественных ипостасях как субъектах… сознательных отношениях между субъектами и т. д.; мой курсив). Это очень отличается от каппадокийского и, вообще, греческого святоотеческого представления о индивидуальности, которая фактически исключает понимание лица в терминах субъективности, сознание является чем–то общим и идентичным всем трем из божественных лиц. Ср.: Prestige G. God in Patristic Thought, 1959, p. xxxii: эти три лица не должны расцениваться как три «сознания» в греческой патристической мысли. См. также ниже гл. 4.
117
Levinas E. Tolalite и infini, 1971, p. 270f; ср. 16f.
118
Это напоминает понимание различия в постмодернизме. См. гл. I выше.
Мы неспособны приписать окончательное онтологическое значение символьному — и библейскому — выражению «от Отца» [119] , поскольку это выражение не может быть понято никаким другим способом, кроме как в терминах онтологического происхождения. Cопроявление этих трех лиц, которое подразумевается в «Триединстве», не может быть превращено в исключительную онтологическую действительность в Боге, не лишая феноменального онтологического значения.
единым119
Kelly J. N. D. Early Christian Creeds, p. 181f.
Если эти три лица cопроявляются и не выводятся ни из кого и ни из чего Иного, их единство должно быть найдено в самом «факте» их cопроявления или сосуществования, т. е. в их общении: эти три — одно, потому что они находятся в отношениях друг с другом. Конечно, всегда есть августиновское представление, что три — одно, потому что они являются отношениями внутри одной божественной субстанции [120] . Но если, делая «Триединство» исключительной реальностью в Боге, мы желаем избежать отождествления божественной сущности с данным видом исключительной реальности, единственная альтернатива в нашем распоряжении — сказать, что то, что делает три одним, составляя или выражая их единство, является их отношениями или общением друг с другом.
120
August. De Trin. 5.3 and 7f.; In Ioann. tract. 39; Ep. 170; De civ. Dei II. 10; etc.
Рассматриваемое в аспекте божественного единства, т. е., единого Бога, «Триединство» подразумевает, что соотнесенность — исключительное онтологическое основание Бога. Здесь мы близко подходим к сфере «Между» Бубера как высшей онтологической реальности. [121] Исключив онтологическое происхождение, и заменив онтологическим cопроявлением или «cопребыванием», [122] мы неизбежно превратили соотнесенность в предельную реальность: один Бог не Отец; это — единство Отца, Сына и Духа в их cопребывании или взаимосвязанности. [123]
121
О Бубере см. выше гл. 1 (nn. 96–98).Согласно: Theunissen M. The Other, 1986, p. 383, Бубер отождествляет сферу«Между» т. е. соотнесенность саму по себе с Богом.
122
Примечательно, что в предложении «Триединства» как исключительной реальности в Боге, Торрэнс (Torrance A. J. Persons in Communion, p. 293f.), кажется, соединяет божественную monarchia с perichoresis и Триединством: «Monarchia отождествляется с Триединства Бога» (p. 294). Цитируя Т.К. Torrance, The Trinitarian, Faith, 1988, p. 338 он утверждает, что доктрина cонеотъемлемости (perichoresis) приводит к отвержению причинных отношений внутри Троицы! Такое представление сделало бы взгляд отцов–каппадокийцев логически непоследовательным, поскольку они учат как о причинности, та и сонеотъемлемости в божественном существе. Perichoresis, однако, никогда не использовался Отцами как альтернатива причинной обусловленности, это предназначалось указать, как эти три лица относятся друг к другу, а не то как они возникают. См. следующее примечание.
123
Gunton C. E. The Promise of Trinitarian Theology, p. 196, в своем опровержении идеи, что Отец — причина лиц Троицы, делает «все трех лиц… вместе причиной общения, в котором они существуют в отношениях взаимного конституирования» (мой курсив). Очевидно, что отвержение Отца как причины Троицы неизбежно приводит к положение, что отношения составляют Троицу. Соотнесенность, таким образом, превращается в окончательную онтологическую реальность.
(d) Что–то не так? Действительно, и много неправильного! Если единый Бог не является отдельной ипостасью, наши молитвы нельзя обращать к единому Богу, а только к Троице или к «Триединству». Но единобожие принадлежит к закону молитвы lex orandi. В молитве к Троице мы должны молиться в то же самое время единому Богу. Если единый Бог не является отдельной ипостасью, то Он уходит из нашей молитвы, так как мы можем молиться лишь к отдельной ипостаси, а не к «Триединству» особого рода. Не случайно, что христиане во всех ранних евхаристических молитвах обращались только к Отцу. [124] Постепенное введение лиц Троицы в эти молитвы никогда не предназначалось для того, чтобы затенить правду, которую в молитве к Троице мы, в конечном счете, приносим единому Богу Отцу. [125]
124
Исторические и литургические доказательства достаточно многочисленны. См. : Jungmann J. A. Public Worship, 1957, p. 501 «Лицо, к которому были обращены (евхаристические молитвы) было Богом Отцом… Лишь позже под влиянием галло–франкской литургии появились молитвы, обращенный непосредственно ко Христу». Ср.: Bradshaw P.К. (ed.), Essays on Early Eastern Eucharistic Prayers, 1997, passim.
125
Такое соединение библейской веры в то, что все дело Христа и Церкви заключается в том, чтобы посвятить все Отцу характерно для Нового Завета 1 Кор 15, 24; Еф 2, 18 и т. д.
Теперь, говоря о едином Боге (или с единым Богом) — Отцом — и Святая Троица не порождает противоречие, потому что Отец означает отдельную ипостась, которая является «другой» и в то же время — соотнесенной, то есть, невообразимой вне единства с «другими» божественными лицами. Единый Бог и триединый Бог, таким образом, задуманы одновременно, благодаря не безличной соотнесенности или «Триединству», а ипостаси, которая является и отдельной, и соотнесенной. [126] Отличие Отца и его инаковость не умаляются и не отрицаются, но, напротив, подтверждается особенность и целостность «Иных», поскольку он — их свободный и любящий создатель от которого «проистекают равенство и бытие равных». [127]
126
Здесь находится решающий вклад отцов–каппадокийцев в частности, которые говорили о божественных лицах не просто как отношениях, как делал это Августин, но и как об отдельных ипостасях. Как уместно заметил Гантон, для каппадокийцев обозначение лиц как ипостасей означало, что лица «не являются отношениями, но конкретными индивидуальностями по отношению друг друга» (The promise of Trinitarian Theology, p. 39; сравни также p. 152, сравнение каппадокийцев с Августином). В значительной степени, кажется, что трудность в принятии Отца как исключительной онтологическая реальности в Боге проистекает из–за различию между Августином и каппадокийцами.
127
Григорий Назианзин Слово 40, 43.
4. Причинность и порядок
Рассмотрим другое возражение или опасение, проистекающее от каппадокийского учения об Отце как «причины» Святой Троицы. Считается, что это учение влечет за собой опасность проецирования на Бога субординационистского видения, которое несет «привкус космологического богословия» [128] . В ответ можно сказать:
Существует определенный порядок или в Троице, ибо Отец всегда находится на первом месте, на втором — Сын, а третьим является Дух во всех библейских и святоотеческих упоминаниях Святой Троицы. Это имеет важнейшее значение, потому что мы не можем полностью изменить или опровергнуть этот порядок и поместить другое лицо перед Отцом. Григорий Назианзин явно говорит о порядке в предвечной Троице: «союз является Отцом, от которого и в котором порядок лиц управляет своим устройством». [129] Сориентировать этот порядок только на Троицу истории спасения и сотериологию, как сделал это Вл. Лосский и другие [130] , кажется, было бы насилием на патристическими текстами, такими как вышеупомянутый, которые обращаются к нераздельной Троице. Кроме того, контекст ясно указывает, что не следует слишком сильно отделять спасительную Троицу от вечного бытия Бога. Например, сыновнее «Да» Сына Отцу, с которым мы сталкиваемся в Гефсиманском саду и в другом месте, может иметь смысл только онтологически, если он указывает на предвечные сыновние отношения между этими двумя лицами. Именно эти вечные сыновние отношения представляют тот факт, что человечество Христа, или скорее Христос в своем человечестве, никогда не грешил, т. е., не противоречил желанию Отца, хотя он испытывал искушение и в пустыне, и в Гефсимании. Можно зайти слишком далеко и спроецировать послушание Иисуса на вечное послушание Сына Отцу [131] , но, я, конечно, согласился бы с Гантоном [132] в наблюдении, что фоном послушания Иисуса Отцу находится вечный ответ Сына на любовь Отца. Каждое движение в Боге ad extra, так же как ad intra, начинается с Отца и заканчивается в Нем, словами Григория Назианзина, приведенными выше. Это устанавливает порядок и в спасающей, и в предвечной Троице. [133]
128
Torrance A. J. Persons in Communion, p. 289.
129
Григорий Назианзин Слово 42, 15; Василий Великий Против Евномия 1, 20; 3, 1: «Сын является вторым по Отцу «потому что он произошел от него ( ')» т. е. не в домостроительстве спасения, но в предвечной Троице. Григорий Нисский настаивает на таком порядке, указывая, что Святой Дух занимает третье место в предвечной Троице, см.: Quod non sunt (PG 45, 133).
130
См. Lossky V . In the Image and Likeness of God, 1974, p. 92f. Ср.. Torrance Т. К. Trinitarian Perspectives, 1994, p. 32, указывает на Кальвина, как на имеющего то же самое мнение. Gunton C. The Promise of Trinitarian Theology, p. 196f., кажется придерживается схожих взглядов. Удивительно, что эта позиция сосуществует с утверждением, что история спасения и вечное Божественное бытие идут неразрывно вместе.
131
Григорий Назианзин (Слово 30, 6 // PG 36, I09C) явно отвергает передачу спасительного послушания Иисуса Отцу Логосу предвечной Троицы: «Как [предвечный] Логос, он не мог быть послушным или непослушным… Но, приняв зрак раба, он оказывает и выражает послушание».
132
C. Gunton The Promise of Trinitarian Theology, p. 19
133
Уместно вставить в этом пункте комментарий относительно тенденции, наблюдаемой у Владимира Лосского и других православных богословов, приуменьшить или даже устранить понятие происхождения по отношению к проявлению Бога ad extra и его сотериологическое содержание. Сотериология у данных авторов строится исключительно на основе идеи божественных энергий, и акцента на том, что Бог предлагает нам для участия «естественные» качества лиц через божественные энергии (например, божественную славу, свет, и т. д.) Это, как предполагается, основано на богословии Григория Паламы, который, однако, всегда понимал божественные энергии как данные в ипостаси. Поэтому недостаточно просто говорить о божественных энергиях. В домостроительстве спасения Бог дает нам не просто свои энергии, но главным образом своего Сына и Духа (Ин 3, 16, 34; Рим 5.5; 1 Фесс 4, 8; 1 Ин 3, 24; 4, 9; и т. д.) Использование понятия энергий не должно затенять личное общение Бога с нами в Спасении. Таким образом, было бы ненужным задавать как Доротея Венденбург вопрос: «Как могли они (божественные ипостаси) войти в мир, если они и так находятся на том уровне божественности, который является неизменным и пребывает вне сферы сотериологического контакта с энергиями, а именно, на уровне Божественной Сущности?» (Wendenbourg D. From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas: The Defeat of Trinitarian Theology // Studia Patristica 17.1 [1982], p. 196). Учение Максима Исповедника показывает, что особенностью божественной личностности, в противоположность божественной природе, является изменение тропа (tropos), чтобы ипостась могла выполнить сотериологическое предназначение. Совершенно неправильно, особенно для каппадокийцев, утверждать, что «у лиц Троицы нет никаких сотериологических функций…, ипостаси не входят в созданный мир, они просто есть» (From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas: The Defeat of Trinitarian Theology, p. 196.) Нечто подобное было и Паламы, хотя не так явно, из–за его пространных рассуждений о сущности и энергии. Только читая каппадокийцев в неопаламитских очках, можно прийти к выводам, к которым пришла Венденбург (p. 197), а именно, что если отцы–каппадокийцы различали сущность и энергии Бога, объявили невозможным нахождения вне них божественной ousia, следовательно, они автоматически исключили ипостаси из прямой причастности к истории человечества. Такое видение, кажется, упускает из внимания настойчивость каппадокийцев не только на различении сущности и энергии, но также и на различении сущности и ипостаси. Это позволяет рассматривать сущность Бога вне прямого контакта с миром, делегируя такое соприкосновение ипостасям. Именно в этом пункте, в котором я не соглашаюсь с Лосским и неопаламитами, спасительное действие Бога замещается божественными энергиями и затеняется причастность божественных лиц к спасению. Следовательно, я не соглашусь также с любым, кто интерпретировал бы каппадокийцев и Паламу, таким же образом и сделал бы выводы на основе такой интерпретации.
Нет необходимости добавлять, что такой порядок в предвечной Троице не должен ограничиваться временными, моральными или функциональными рамками. Фраза «Отец Мой более Меня» (Ин 14, 28), не подразумевает иерархии ценности или важности, поскольку такое значение было бы антропоморфическим и бессмысленным вне тварного бытия. И это не угрожает, как представляется некоторым богословам, цельности и равенству каждого божественного лица. Я уже показал выше, как приложение каппадокийцами концепции причинности исключительно к уровню личностности не только не подвергает опасности, но фактически гарантирует равенство этих трех лиц внутри божества. Это происходит только, если божественная природа так или иначе отождествляется с лицом Отца, а личная причинная обусловленность с процессом передачи божественной природы Отцом другим двум лицам, поэтому равенство троичных лиц как полностью божественных не подвергается опасности. Василий вопрошал: «Почему говорят, если Дух является третьим в чине , то ему не следовало быть также третьим по природе? Аналогично, Сын является вторым по Отцу в чине, потому что он происходит из него, но не вторым по природе, поскольку божество одно в каждом из них, так и в Духе» [134] . Божественная природа не существует до божественных лиц, как своего рода владение Отца, который предоставляет ее другим лицам — это было бы евномианской позицией, которую энергично отвергли каппадокийцы. Божественная природа существует только в явлении Троицы. Априорное обладание божественной природой отдельным лицом подразумевало бы существование данной природы до личностности. В высказывании, что «Бог как лицо — как ипостась Отца — обладает одной божественной сущностью, чтобы быть тем, кто есть: единым Богом» [135] , мы автоматически исключаем приоритет сущности над личностностью, и в то же самое время ее привилегированное пребывание у Отца, что угрожало бы неравенством божественности в Троице. Cопроявление божественной природы, инициированное Отцом, в Троице, подразумевает, что Отец, также, «обладает», если можно так выразиться, божеством, только «тогда», когда Сын и Дух являются уже существующими (они невообразимы без Отца, как и Отец без них), т. е. только «когда» божественная природа «пребывает» во всех трех. Таким образом, Отец, оказывается «большим», чем Сын (и Дух) не по природе, а тем способом (как) существует природа, т. е., в гипостазировании природы. Троичный чин и причинность защищает, а не угрожает равенству и полноте божественности каждого лица.
134
Василий Великий Против Евномия 3, 1.
135
В моей книге Being as Communion, p.41.
5. Последствия для антропологии
Люди были созданы «по образу и подобию» Бога (Исх 1, 26). Они призваны стать «причастниками Божеского естества» (2 Петр 1, 4), будучи «сынами Божими» (Гал 4, 6) в единородном Сыне Отца. Что говорит нам концепция, что Отец — «причина» божественной личностности, причина Сына и Духа? Как нам быть «образом и подобием» Бога?
Прежде всего, и это нужно подчеркнуть, наш собственный человеческий образ жизни не может быть перенесен или спроецирован на Бога. Экзистенциалистская философия может только помочь нам оценить ограничения, противоречия и трагический опыт личностности, чтобы прояснить, что мы, как люди, недовольны тем, кто мы есть, и жаждем истинной человечности. [136] Мы понимаем трагедию нашего личного существования, но не можем экстраполировать свое понятие о человеке на бытие Бога. Мы должны сделать перемену ума и позволить существу Бога явить нам истинную личностность. Святоотеческое богословие предлагает важное видение божественной личностности и позволяет ощутить собственную личностность в свете нашей веры в Триединого Бога.
136
См. ниже гл. 6.