Чтение онлайн

Лишь в той мере, в какой «потребности», формы потребительского поведения, культурное поведение не только, таким образом, восстанавливаются, но и систематически вводятся и производятся в качестве производительных сил, становится возможным структуральный анализ потребления, основывающегося на подобном абстрагировании и тотальной тенденции к систематизации. Он возможен на основе анализа социальной логики производства и логики обобщенного обмена знаков.

Фетишизм товара, фетишизм денег: то, что у Маркса является описанием повседневной идеологии капиталистического общества, то есть — того способа психологического освящения, очарования и подчинения, посредством которого индивиды интериоризируют обобщенную систему меновой стоимости, или же описанием всего процесса, в результате которого конкретные ценности труда и обмена, подвергаемые в системе капитала отрицанию, абстрагированию и «отчуждению», превращаются в трансцендентные идеологические ценности, в моральную инстанцию, управляющую отчужденными формами поведения, которые берут на себя функции архаичного фетишизма или религиозной мистификации («опиум народа») — этот фетишизм стал лакомым кусочком современного анализа. И если Маркс соотносил его (хотя и весьма двусмысленным образом) с некоей определенной формой (товар, деньги), то есть с определенным уровнем научного анализа, то сегодня можно увидеть, как этот фетишизм эксплуатируется на предельно эмпирическом уровне в виде некоей суммы: фетишизм предметов, фетишизм автомобиля, фетишизм секса, фетишизм каникул и т. д., то есть на том уровне, где он может отсылать лишь к размытой и наиболее распространенной точке зрения, с почитанием относящейся к окружающей среде потребления, и где сам он становится лишь понятием-фетишем вульгарного мышления, которое под прикрытием критической патетики с легкостью переходит к расширенному воспроизводству самой идеологии.

Термин «фетишизм» опасен не только потому, что он ведет к короткому замыканию исследования, но и потому, что он вводит вместе с собой всю западную христианскую и гуманистическую идеологию, ведь еще с XVIII века над его оформлением работали колонисты, этнологи и миссионеры. Христианская коннотация изначально включена в осуждение «примитивных» культов со стороны религии, которая считает себя абстрактной и духовной: «Культ некоторых земных материальных предметов, называемых фетишами […], который по этой причине я буду называть фетишизмом»49. С тех пор, так и не отделавшись от этой моральной рационалистской коннотации, великая метафора фетиша постоянно оказывалась лейтмотивом анализа «магического мышления», будь оно мышлением племен банту или же современных народов метрополий, погруженных в свои предметы и знаки.

Во всем своем синкретизме, унаследованном от примитивных представлений, метафора фетиша состоит в том, что мифы, ритуалы и практики анализируются в терминах силы, магической трансцендентной силы, пана (последним воплощением которой является, по всей видимости, либидо); силы, передаваемой существам, предметам и различным инстанциям, расплывчатой и универсальной силы, которая, однако, кристаллизуется в стратегических точках, причем ее потоком можно управлять, направляя его на благо некоего индивида или группы — в этом-то как раз и состоит главная цель примитивных практик, даже пищевых. В такой форме развертывается анимистическая точка зрения: все происходит между гипостазированием некоей силы, ее опасной трансценденцией и улавливанием этой силы, которая при этом приобретает благодетельные черты. Именно в таких терминах туземцы давали объяснения своему опыту мира и группы, к которой они принадлежат. И именно в таких же терминах антропологи давали объяснение своему опыту встречи с туземцами, уклоняясь таким образом от главного вопроса, который возникал из-за сравнения этих только что открытых обществ с их собственной культурой50.

Нас будет интересовать развитие метафоры фетиша в наших современных индустриальных обществах — в той мере, в какой это развитие оказалось способным поймать критический (либеральный или марксистский) анализ в ту же самую хитроумную ловушку рационалистической антропологии. Что еще может обозначать понятие «фетишизма товара», если не представление о «ложном сознании», сознании, преданном культу меновой стоимости (или же, как сегодня думают о «фетишизме» гаджета или предмета, преданном культу «искусственных» ценностей, либидинальных ценностей или ценностей престижа, заключенных в некоем предмете), что, в свою очередь, предполагает существование какого-то идеального фантома неотчужденного сознания или же «истинного» объективного статуса предмета, его потребительной стоимости?

Где бы она ни появлялась, эта метафора фетиша предполагает фетишизм сознательного субъекта или же сущности человека, то есть определенную метафизику рациональности, которая обосновывает всю западно-христианскую систему ценностей. В тех пунктах, где марксистская теория как будто бы опирается на подобную антропологию, она против своей воли идеологически подкрепляет ту самую систему ценностей, которую в других пунктах она разрушает, подвергая ее объективному историческому анализу. Связывать все проблемы «фетишизма» с механизмами «ложного сознания», относящимися к надстройке, — это значит лишаться всякой возможности дать анализ подлинного процесса идеологической работы. Отказ же от анализа структур и способов идеологического производства в его собственной логике — сколько ни прикрываться «диалектическим» дискурсом классовой борьбы — означает добровольное самоосуждение на содействие расширенному воспроизводству идеологии, то есть самой капиталистической системы.

Таким образом, проблема обобщенной «фетишизации» реальной жизни отсылает нас к проблеме производства идеологии и — тем самым — к преобразованию теории-фетиша базиса и надстройки в более широкую теорию производительных сил, которые оказались сегодня все структурно включены в систему капитала (причем не так, словно бы одни из них — материальное производство — относились к базису, а другие — идеологическое производство — к надстройке).

Какой-то рок преследует термин «фетишизм», из-за которого — вместо того чтобы обозначать то, что он действительно означает (метаязык, относящийся к магическому мышлению), — он ловко поворачивается против тех, кто его использует, указывая на наличие магического мышления у них самих. По-видимому, только психоанализу удалось избежать этого порочного круга, связав фетишизм со структурой извращения, которая, быть может, находится в основании всякого желания. Приобретая, таким образом, значение отказа от разницы полов, данное в структурном определении (связанном с клинической реальностью предмета-фетиша и его практиками), этот термин больше не служит подпоркой для магической мысли, он становится аналитическим понятием теории извращения. И если в области социальных наук окажется невозможным найти эквивалент (но не аналог) строгого применения этого термина, то есть на уровне процесса идеологического производства найти эквивалент тому, что в психоанализе является процессом структуры извращения, найти выражение, которое бы превратило знаменитую формулу «фетишизма товара» во что-то отличное от просто неправильного выражения (ведь «фетишизм» отсылает к магическому мышлению, а «товар» — к структурному анализу капитала), которое развело бы метафору фетиша и «культ золотого тельца» (пусть он и предстает в марксистской версии «опиума народа»), которое устранило бы любую магию и трансцендентальный анимизм вместе с (ничем от них не отличающимся) рационализмом ложного сознания и трансцендентального субъекта, реконструировав, таким образом, процесс фетишизации в структурных терминах — итак, если все это невозможно, то уж лучше уничтожить этот термин и всякое его использование (так же как и все близкие ему понятия). После исследований Леви-Стросса «тотем» оказался вывернутым наизнанку; единственное, что сохраняет смысл, — это анализ самой тотемической системы и динамическое объединение этой системы. Тот же самый переворот — одновременно теоретический и клинический необходимо произвести в области социального анализа. Исходя из фетишизма, под вопрос можно поставить всю теорию идеологии.

Итак, если предметы не являются некими овеществленными инстанциями, наделенными силой и мана, на которые субъект проецирует себя и в которых себя отчуждает, если фетишизм означает что-то отличное от метафизики отчужденной сущности, то каким же должен быть его действительный процесс?

Здесь свое слово должна сказать этимология, ведь то, что есть сейчас, было не всегда. Термин «фетиш», отсылающий сегодня согласно схематике проецирования и улавливания, отчуждения и присвоения, к некоей силе, к сверхъестественному качеству предмета и, следовательно, к магической способности субъекта, пережил любопытное семантическое изменение, ведь изначально он обозначал прямо противоположное: фабрикацию, некий артефакт, работу видимостей и знаков. Во Францию он пришел в XVII веке, возникнув из португальского слова feitiço, что значит «искусственный», которое само происходит от латинского facticius. Первичным оказывается смысл «изготовления», «имитации посредством знаков» («давать обет» и т. п. — это же значение обнаруживается в слове «макияж», происходящем от слова maken, близкого machen и to make). Из того же корня (facto, facticius), что и feitiço, происходят испанские слова afeitar — «румянить, украшать, приукрашивать», afeite — «соблазн, украшение, косметика», французское feint [33] и опять же испанское hechar — «делать», откуда hechizo — «искусственный, притворный, накладной».

Везде обнаруживается момент «притворности», трюкачества, искусственной обработки, то есть культурной работы знаков, дающей начало статусу предмета-фетиша и, частично, тому непреодолимому очарованию, которое он производит. Этот момент все больше и больше вытесняется противоположным представлением (оба они по-прежнему присутствуют в португальском языке, где feitiço как прилагательное обозначает «искусственный», а как существительное— «заколдованный предмет», «чары»), которое подменяет знаковую манипуляцию манипуляцией силами, а упорядоченную игру означающих — магической экономией переноса означаемых.

Так, «талисман» воспринимается и представляется в анимистическом модусе, то есть как хранитель сил; при этом забывается, что первоначально он является предметом, размеченным знаками, — именно знаки руки, лица, каббалистические начертания или образ какого-нибудь небесного тела, будучи вписанными в предмет, делают из него талисман. И точно так же в «фетишистской» теории потребления, которая принадлежит как стратегам, так и пользователям, предметы постоянно выдаются и воспринимаются в качестве распространителей неких сил (счастья, здоровья, безопасности, почета и т. д.) — такая повсюду разлитая магическая субстанция заставляет забыть о том, что первоначально очарование, производимое этими предметами, берется из знаков, из обобщенного кода знаков, абсолютно произвольного (притворного, «фетишного») кода различий, а вовсе не из их потребительной стоимости или расплывчатых «качеств».

Итак, если фетишизм существует, то это не фетишизм означаемого, фетишизм субстанций и ценностей (называемых идеологическими), предлагаемых предметом-фетишем отчужденному субъекту, — наоборот, все дело в том, что за такой интерпретацией (которая и в самом деле является идеологической) скрывается фетишизм означающего, то есть захваченность субъекта «деланными», дифференцированными, закодированными и систематизированными моментами предмета. В фетишизме поэтому говорит не страсть субстанций (не важно, чья она — предметов или субъектов), а страсть кода, который, упорядочивая и подчиняя себе и предметы, и субъекты, обрекает их на абстрактное манипулирование. Вот фундаментальное выражение идеологического процесса: он состоит не в проекции ложного сознания на структуры надстройки, а в самой генерализации структурного кода, осуществляемой на всех уровнях сразу.