Чтение онлайн

С психологической и социологической точки зрения интерес человека к запретному определяется в порядке его вопрошания о самом себе. «Антисоциальное», с этой точки зрения, неразрывно связано с «иносоциальным», вообще – иным, представление о котором невозможно без постоянного различения нормы и патологии и, соответственно, без обнаружения связи между тем, что существует как должное, данное, и тем, что существует как предполагаемое, особенное. Актуальность каннибализма объяснима в данном случае постольку, поскольку он выражает «особенное» в уже известных формах социальной и культурной практики – будь то агрессия, экзотика или эзотерика. Характерное «оправдание» жертвенному каннибализму и каннибализму вообще было дано уже модернизмом и, в частности, русским символизмом, противопоставившим косности унылой «повседневности» XIX века эпатаж исторических и мифологических прецедентов. По воспоминаниям Н. Минского, такой авторитет раннего русского символизма, как Александр Добролюбов, мистифицируя знакомых намеками о совершаемых у него дома языческих обрядах, читал своим знакомым «поэму в прозе, в которой рассказывалось, как несколько молодых людей пообедали „кубическим куском“ жареного человеческого мяса. На все вопросы автор отвечал двусмысленною улыбкой, ничего не имея против того, чтобы мы видели в нем одного из сотрапезников». М. С. Альтман передает слова Вяч. Иванова, сказанные им в ответ на намерение Альтмана стать вегетарианцем:

В психоаналитически акцентированной интерпретации культуры христианизация античности привычно рисуется процессом очеловечивания монструозного, а возвращение к античности – отступлением перед монструозным. Для эстетики модернизма и, тем более, для теории самого психоанализа добровольность такого отступления подразумевается если не достаточным, то, во всяком случае, необходимым условием. Каннибализм, традиционно изображавшийся в качестве монструозного в человеке, оказывается в данном случае замечательно точной метафорой, указывающей на истинную или, во всяком случае, целостную природу человека. Если социальная принудительность самоотождествления предполагает табуируемую традиционной культурой инаковость, то теперь эта инаковость не противопоставляется, но прямо вменяется человеку, как неотчуждаемая сторона его субъективности. Акцент христианской идеологии на должном (кем человек должен быть, и что ему нельзя) в современной культуре сменился акцентом на возможном (кем человек может быть). Норма в данном случае не только предполагает патологию, но является по необходимости обратимой к ней, репрезентируя человеческое как монструозное и – в частности – каннибалическое.

Среди расхожих примеров такой репрезентации характерны сюжеты, контаминирующие темы, актуальные именно для психоаналитического распространения термина «каннибалический»: «любовь, разрушение, сохранение в Я, присвоение качеств объекта». Ограничиваясь немногими примерами, упомянем роман Итало Свево «Исповедь Зенона» (1968) герою которого снится сон, как он пожирает свою возлюбленную, Карлу. Сама возлюбленная при этом как будто не испытывает боли: людоедство здесь то, что избавляет героев от страха секса, и что уравнивает оргазм и бессознательное (т.е. реализует возвращение к изначальной самотождественности). У Итало Кальвино («Под солнцем ягуара», 1986) любовный акт главных героев также описывается рассказчиком как акт каннибализма. И то и другое описание кажутся достаточно абсурдными, чтобы быть принятым всерьез, но все же достаточно впечатляющими, чтобы не увидеть стоящей за ними идеи (не скажем: морали). Эффект здесь тот, что читатель, по меткому замечанию Джоан Смит, встряхивается при опознании темных истоков любовного признания как признания в том, что «Я мог бы сожрать тебя» . В отечественной литературе для примеров того же рода характерны рассказы Владимира Сорокина (см., например, рассказ «Открытие сезона», 1985). Юная героиня рассказа Юлии Кисиной «Всеобщая история немецкой кухни» (1993), оказываясь в доме людоеда, бесстрастно разделяет с ним трапезу – поданную на ужин человеческую голову. В рассказе Виктора Ерофеева «Тело Анны, или Конец русского авангарда» (1995) героиня, то необъяснимо толстеющая, то вдруг теряющая в весе, съедает своего любовника. Схожая фабула повторяется в рассказе Ярослава Мельника «Мирося» (1997), повествующего о девушке Миросе, которая, умирая, просит своего любовника съесть ее, что он и делает.

Аналогичные сцены мы находим и в кино. Начиная с 1970-х годов, число фильмов, обыгрывающих тематику каннибализма, вообще резко увеличивается. Фильмы о людоедах появляются ежегодно, причем уже не только как традиционные для этой темы «фильмы ужаса». Предпочтение отдается не столько чистоте жанра, сколько возможностям его содержательной и формальной апологии. Так, например, в «черной комедии» Пола Бартела «Поедая Рауля» (1982) убийцами и людоедами становятся образцовая супружеская чета, в знаменитом фильме Питера Гринуэя «Повар, вор, его жена и ее любовник» (1989) жена заставляет мужа есть тело убитого им любовника. Коммерческим хитом начала 1990-х годов стал еще один фильм, муссирующий тему каннибализма: «Молчание ягнят» Джонатана Демме. Та же тема развивается в одном из фильмов знаменитого сериала «Склеп ужасов» (в отечественном прокате: «Байки из склепа») о ресторане, где подают человечину. Посетители ресторана довольны, ресторан процветает. Недавно ряд фильмов о каннибалах пополнился еще одной, по-своему выдающейся, киноработой Антонии Берд «Прожорливый» (1999, в отечественном прокате «Неутолимая жажда каннибализма»). Здесь, как и во многих других фильмах той же тематики, каннибализм изображается сродни вампиризму: становящиеся людоедами по неволе, перед лицом голодной смерти, герои оказываются уже не в силах противостоять наркотической силе человеческого мяса. Важное различие между вампирами и каннибалами (помимо их «специализации» по крови и мясу) стоит, однако, того, чтобы его не заметить: в первом случае – это почти всегда нечто мистическое, потустороннее (вампир, как правило, – покойник), людоед же – это тот, кем может оказаться каждый, – если он им уже не является.

В Европе и США актуальность темы каннибализма совпала с расцветом эзотерических – неоязыческих и сатанинских – движений в 1920–1930 годы и достигла нового пика в 1970-1980 годы в атмосфере очередного бума, возникшего вокруг темы сатанизма. Вослед средневековой традиции, живописавшей шабаши ведьм и евреев-кровопийц, современные слуги дьявола также изображаются вампирами и людоедами. Так, например, в столь важной для американской культуры «Книге Мормона» приводится описание зверств, учиненных враждующими Ламанийцами и Нефийцами. Ламанийцы кормят пленных «женщин телом их мужей, а детей – телом их отцов» (Мороний 9: 8). Однако, «несмотря на это ужасное зверство Ламанийцев, оно не превышает того, что происходит» среди Нефийцев. Нефийцы сами пожирают тела пленных «как дикие звери, потому что они окаменели сердцем; и они это делают в знак смелости» (Мороний 9: 9, 10). Представление о сатанизме привычно формируется «методом от противного»: то, что считается преступным для христианина и просто обывателя, инкриминируется неоязычникам и сатанистам. Они убивают, насилуют, измываются над детьми и едят человечину. Социологи оспаривают мнение о соответствии данных представлений реальному положению дел, но признают распространенность самих этих представлений. Не исключено, во всяком случае, что реальность, дающая повод для вымысла, может определяться самим эти вымыслом. Филипс Стивенс в статье, посвященной сатанинскому фольклору и призывающей фольклористов обратить внимание на это явление, рассказывает о демонстрировавшейся на полицейском семинаре в июне 1986 года видеозаписи фрагмента ритуала «гулиш» (в Калифорнии), включавшего документальную сцену каннибализма. Участники ритуала взрезают в данном случае тело умершего (или убитого?) человека и затем в исступлении поедают куски сердца и печени. Аналогичные сцены приводит Жан-Поль Бурре в описании литургии сектантов-«люциферинов».

Существенна роль сатанинских и, в частности, каннибалических атрибутов в музыкальной субкультуре, особенно среди адептов стилей trash metal и death metal. Известный пример – группа Cannibal Corpse, не только обязанная теме каннибализма своим названием, но и муссирующая эту тему по преимуществу. Известны компьютерные игры, акцентирующие тему каннибализма. Такова, в частности, игра «Пещеры и Драконы», участники которой разыгрывают нечто вроде охоты друг за другом в обстановке, воспроизводящей стереотипы квази-Средневековья. Правила игры предписывают роли, характер которых оговаривается в руководстве: так, например,

Истории, рассказываемые о каннибалах в литературе и кино, в дискурсе массовой культуры дополняются свидетельствами и слухами о реальных людоедах. Регулярно возникающие истории о похищении детей и приготовлении из них котлет и шашлыков с формальной точки зрения в значительной мере воспроизводят фольклорные стереотипы. В Англии и во Франции таковы образы гигантов-людоедов (Fee-Fi-Fo-Fum и ogresses), в Германии – «каннибалические» истории из сборника братьев Гримм («Гензель и Гретель», «Кустарник», «Снегурочка», «Грабитель-жених»), в России – сказки о Бабе-яге (В.Ф. Миллер считал их даже пережитком действительного каннибализма). Эффект всех этих образов в исторической перспективе, вероятно, нельзя совсем сбрасывать со счета, но очевидно и то, что сегодня их дидактически-психологическое значение, как и значение традиционных сказок вообще, постепенно сходит на нет, при этом сами образы, с одной стороны, становятся все более абстрактными, а с другой – в этой абстрактности – слишком заурядными и семиотически «заменимыми».

Интересное исследование Рут Боттингхаймер об истории иллюстраций к каннибалическим сказкам из сборника братьев Гримм позволяет судить об этом лишний раз. Представимый «облик» людоеда эволюционирует в иллюстрациях XX века в направлении все большего «разволшебствления» и своеобразной «социализации» (во времена нацизма гриммовские людоеды, например, нарочито изображаются похожими на негров и евреев). В отличие от традиционных сказок о каннибалах современные истории о каннибализме служат примером последнего рода: акцент в данном случае стоит не на «волшебстве», а на повседневности. Т.А. Новичкова, рассматривавшая рассказы о каннибализме в контексте бытования городских криминальных легенд, справедливо отмечает, с этой точки зрения, их социально регуляторную функцию. Истории о каннибализме в приводимых ею примерах – это истории, мораль которых состоит в их нарочитой заурядности: «для живого бытования рассказа важны не конкретные источники информации (имена садистов, точное место преступления не называется), а беспрепятственное подключение к текущим проблемам и способность возбудить интерес слушателей повествованием о событии, которое могло произойти с любым из нас».

Рассказы о людоедах рисуют прецеденты, пугающие своей всеобщностью и не исключительностью: «Герои-злодеи, прежде чем показать свое истинное лицо, прячутся под маской случайного прохожего», «уединенный дом в лесу или на краю деревни обернулся современной квартирой, так что ужасное, возможно, происходит в вашем доме». Чрезвычайное становится обыденным. Примером тому могут служить широко распространенные в европейском и американском фольклоре истории о матерях, убивающих и пожирающих собственных младенцев: в Америке 1970-х годов в функции такой легенды выступают варианты истории о «хиппи-сиделке», приготовляющей из ребенка рагу, в Швеции – о матери, которая в послеродовом шоке зажарила своего ребенка и подала его на стол своему мужу. Метафоры каннибализма тривиализуются и распространяются на быт в значении, служащем при этом не только для выражения сумасшествия, но также алчности, наживы, потребления (см., например, контексты таких слов как «мироед» или «кровосос») и, как следствие – приобретают определенные риторические смыслы – сатирические, иронические или обличительные (образ «Эллочки-людоедки» в «Двенадцати стульях» И. Ильфа и Е. Петрова, «Аборигены съели Кука» Владимира Высоцкого. Глеб Горбовский рисует каннибалическое пиршество в коммуналке: поэт отдает себя на съедение соседям (стихотворение «Поэт и коммуналка», 1956). Юрий Шевчук поминает людоедов в популярном шлягере: «Человечье мясо сладко на вкус / Это знают иуды блокадных зим / Что вам на завтрак, опять Иисус? / Ешьте, но знайте, мы вам не простим»).

При реальности действительных случаев каннибализма, последние инкорпорированы в этих условиях в такую систему информационных предпочтений, где они кажутся определяемыми самой этой системой, а не наоборот. Мир, репрезентируемый каннибализмом, – это, говоря на языке избитой метафоры, «перевернутый мир». Такой мир не исключает смеха – осмеянное страшное не так страшно. Можно смеяться и над каннибалами, их образ может быть, в общем-то, не менее смешон, чем образ покойников, вампиров, разбойников. Марина Уорнер, писавшая недавно о фольклорных механизмах устрашения и специально – об обратимости страшного и смешного, приводит соответствующие примеры на тему каннибализма, важные для западной культуры. В русском фольклоре характерным примером того же рода может служить изображение разбойников в популярных пьесах народного театра – разбойники здесь помимо прочего еще и людоеды. Судя по разным записям одной из таких пьес «Шайка разбойников», упоминание о людоедстве в них не случайно – это, так сказать, нарративная формула и профессиональное кредо, проповедуемое разбойниками в ряду других бесчинств, но сюжетика и сам стиль, в котором оно выражается, делает его не столько устрашающим, сколько чрезмерно нарочитым, невсамделишным, слишком фантастическим – и потому только увлекательным и даже забавным.

Людоедство уместно в эксцентричном мире фольклорной и литературной сатиры. Франсуа Раблэ и Салтыков-Щедрин не очень отличаются друг от друга, когда рисуют фантасмогорические образы жутких и одновременно смешных людоедов. Тогда, когда последние хотя бы в чем-то смешны, они редко изображаются сколь-либо «реалистично» – они не нереальны, но ирреальны, придуманы и только.