Чтение онлайн

В данном случае эта критика потребовала перераспределения предикатов, упорядоченных по двум парадигмальным рядам «Природы» и «Культуры»: всеобщего и частного, объективного и субъективного, физического и нравственного, факта и ценности, данного и учрежденного, необходимости и спонтанности, имманентности и трансцендентности, тела и духа, животности и человечности и т. д. Этот новый расклад концептуальных карт заставил нас предложить термин «мультинатурализм» в качестве обозначения одной из черт индейской мысли, отличающей ее от современных «мультикультуралистских» космологий: если последние опираются на взаимное следование единичности природы и множественности культур, поскольку первая является гарантией объективной всеобщности тел и субстанции, а вторая порождена субъективной особенностью сознаний и означаемых [22] , то индейская концепция, напротив, должна предполагать единство духа и разнообразие тел. «Культура» или субъект в таком случае должны представлять форму всеобщего, а «природа» или объект – форму частного.

В этнографических работах по туземной Америке полно ссылок на космополитическую теорию, которая описывает универсум, населенный актантами или субъективными агентами разных типов, человеческими и нечеловеческими: богами, животными, мертвецами, растениями, метеорологическими явлениями, а также, что не редкость, предметами и артефактами, причем все они оснащены одним и тем же общим комплексом перцептивных, аппетитивных и когнитивных диспозиций, то есть схожей «душой». Это сходство включает в себя также один и тот же способ апперцепции, который можно назвать перформативным: животные и другие нелюди, наделенные душой, «видят себя как личности», и, следовательно, «они и есть личности», то есть интенциональные объекты, или объекты с двумя сторонами (видимой и невидимой), которые составляют социальные отношения, существующие в двойном местоименном модусе рефлексивного и взаимного, то есть коллективного. Но то, что именно эти личности видят, и, следовательно, то, чем они в качестве собственно личностей являются, как раз и составляет философскую проблему, которую ставит туземная мысль для себя самой.

Сходство душ не предполагает общности того, что эти души выражают или воспринимают. То, как люди видят животных, духов и других космических актантов, радикально отличается от того, как эти существа видят их и самих себя. В самом типичном случае – и эта тавтология является своего рода нулевой степенью перспективизма – люди в нормальных условиях видят людей в качестве людей, а животных – в качестве животных; что касается духов, если эти существа, обычно невидимые, становятся видны, это верное указание на то, что «условия» ненормальны (болезнь, транс или какие-то другие измененные состояния). Хищные животные и духи, в свою очередь, видят в людях добычу, тогда как добыча видит в людях духов или хищников: «Человек видит самого себя как человека. Но луна, змея, ягуар и Мать оспы видят его как тапира или пекари, которых они убивают», – отмечает Бэр (Baer, 1994, p. 224), говоря о народе мачигенга из перуанской Амазонии. Видя нас как не-люд'eй, самих себя (и себе подобных) животные и духи видят, наоборот, как людей: они воспринимают себя в качестве антропоморфных существ (или становятся ими), когда находятся в своих домах или деревнях, причем свое поведение и характеристики они воспринимают как нечто культурное: свою пищу они воспринимают в качестве человеческой (ягуары видят в крови кукурузное пиво, в червях, копошащихся в гнилом мясе, жареную рыбу и т. д.); в своих телесных атрибутах (мех, перья, когти, клювы и т. д.) они видят украшения или же культурные инструменты; их социальная система организована по образцу человеческих институтов (у них есть вожди, шаманы, экзогамные половины, ритуалы…).

Здесь необходимо сделать ряд уточнений. Перспективизм лишь изредка распространяется на всех животных (но при этом почти всегда охватывает и других существ, по крайней мере мертвых); похоже, чаще всего он распространяется на крупных хищников и падальщиков, таких как ягуар, анаконда, гриф или гарпия, а также на типичную добычу человека, то есть на диких свиней, обезьян, рыб, оленей и тапиров. В действительности один из фундаментальных аспектов перспективистских инверсий связан именно с относительными и реляционным статусами хищника и добычи. Амазонская метафизика хищничества является прагматическим и теоретическим контекстом, в высшей степени благоприятным для перспективизма. Так или иначе, вряд ли можно найти существо, которое нельзя было бы определить через его относительное положение на шкале хищнической силы.

Дело в том, что, хотя не все сущие обязательно являются личностью de facto, фундаментальный момент заключается в том, что ничто не мешает (de jure) тому, чтобы ею являлся любой вид или модус бытия. То есть речь не о проблеме таксономии, классификации или «этнонауки» [23] . Все животные и прочие элементы космоса интенсивно и виртуально являются личностями, поскольку любой из них может оказаться личностью (или в нее превратиться). Речь не о простой логической возможности, а об онтологической потенциальности. «Личностность» и «перспективность», то есть способность занимать точку зрения, – это скорее вопрос степени, контекста и положения, а не отличительного свойства того или иного вида. Некоторые нечеловеческие существа актуализируют эту потенцию в более полном виде, чем другие; некоторые из них, кстати говоря, проявляют ее с большей интенсивностью, чем наш собственный вид, так что в этом смысле они «больше люди», чем люди (Hallowell, 1960, p. 69). Кроме того, этот вопрос, по сути, имеет выраженный характер a posteriori. Всегда остается возможность, что некое существо, ранее незначительное, откроется (спящему, больному или шаману) в качестве личностноподобного < prosopomorphique > агента, способного повлиять на дела людей; в вопросе о личностности существ «личный» оказывается куда важнее любой космологической догмы.

Если ничто не мешает мыслить любое существо в качестве личности, то есть как аспект биосоциальной множественности, то не должно возникать препятствий для появления идеи, что какой-то другой человеческий коллектив ей не является. Таково, впрочем, правило: странная щедрость, в силу которой народности вроде амазонских индейцев видят людей в самых невероятных обличьях или, скорее, утверждают, что даже наиболее невероятные существа способны видеть себя как людей, сопровождается хорошо известным этноцентризмом тех же самых народов, отрицающих человечность себе подобных < cong'en`eres >, а иногда (и особенно) своих ближайших – как в географическом, так и в историческом плане – соседей. Похоже, что в сравнении со зрелостью старых европейцев, отважно расколдовавших самих себя и давно смирившихся с космическим солипсизмом человеческого удела (подслащенным, правда, утешением в виде межвидовой интерсубъективности), наши экзотические народы никак не могли выбрать между двумя видами инфантильного нарциссизма – нарциссизма небольших различий между слишком похожими сородичами и нарциссизма больших сходств совершенно разных видов. Понятно, почему другие никогда не могут выиграть: этноцентричные анимисты, они в крайней степени обделены чувством меры, умышленно или по недосмотру.

Тот факт, что удел личности (всеобщей апперцептивной формой которой является форма человеческая) может быть «расширен» до других видов и точно так же в нем может быть «отказано» другим коллективам нашего собственного вида, сразу указывает на то, что концепт личности как центра интенциональности, заданной внутренней разницей потенциалов, предшествует концепту человека и логически важнее его. Человечность – это позиция себе подобного, рефлексивный модус коллектива, и в этом качестве она производна по отношению к первичным позициям хищника и добычи, которые обязательно распространяются и на другие коллективы, другие личные множественности в ситуации перспективной инаковости [24] . Сходство или подобие возникают в силу умышленной приостановки действия данного хищнического различия, произведенной социальными средствами, а не предшествуют ему [25] . Именно в этом состоит процесс индейского родства: «воспроизводство» как интенсивная стабилизация хищничества, его умышленная незавершенность, наподобие знаменитого «непрерывного плато интенсивности» у Бейтсона (или у балийцев), которое вдохновляло Делёза и Гваттари. В одном тексте Леви-Стросса, в котором речь неслучайно шла о каннибализме, эта идея о тождестве за счет вычитания получает формулировку, которая отлично подходит для индейского перспективизма:

А это уже не что иное, как применение классического структуралистского правила, которое утверждает «невозможность существования сходства самого по себе: оно лишь представляет собой особый случай различия – тот случай, когда данное различие стремится к нулю» (Леви-Стросс, 2007 [1971], с. 34) [26] . Всё дело, конечно, в глаголе «стремиться», поскольку, как отмечает сам Леви-Стросс, различие «никогда не исчезает полностью». Мы и правда могли бы сказать, что оно во всей свой концептуальной мощи раскрывается лишь тогда, когда становится сколь угодно малым: например, как сказал бы индейский философ, между близнецами (L'evi-Strauss, 1991).

Представление о том, что актуальные нелюди обладают невидимым свойством личностноподобия, является фундаментальной посылкой многих аспектов туземной практики; но на первый план оно выходит в особом контексте, а именно в шаманизме. Индейский шаманизм можно определить как проявляемую некоторыми индивидами способность переходить телесные границы, разделяющие виды, и занимать точку зрения иновидовых субъективностей, дабы уладить отношения между ними и людьми. Видя нечеловеческие существа так, как они видят самих себя (то есть как людей), шаманы получают возможность взять на себя роль активных собеседников в трансвидовом диалоге; но самое главное – они способны вернуться и рассказать историю, что едва ли могут сделать профаны. Встреча и обмен перспективами – это сложный процесс и политическое искусство, своего рода дипломатия. И если публичной политикой западного релятивизма является мультикультурализм, то космической политикой индейского шаманского перспективизма выступает мультинатурализм.

Шаманизм – это способ действия, предполагающий определенный способ познания, или, скорее, некоторый его идеал. Такой идеал в некоторых отношениях является полной противоположностью объективистской эпистемологии, поддерживаемой западным модерном. Для последней «телосом» выступает категория объекта: познавать – значит «объективировать»; уметь отличать в объекте то, что ему внутренне присуще, от того, что принадлежит познающему субъекту и что в таком качестве было спроецировано на объект – неправомерно или неизбежно. Соответственно, познавать – значит десубъективировать, выявлять толику субъекта, присутствующую в объекте, дабы свести ее к идеальному минимуму (или усилить ради большей выразительности критического эффекта). Субъекты, так же как и объекты, рассматриваются в качестве результатов процесса объективации: субъект конституируется или признает себя в объектах, производимых им, и себя он объективно познает тогда, когда ему удается увидеть себя «извне», как «это». Наша эпистемологическая игра называется объективацией; то, что не было объективировано, остается нереальным или абстрактным. Форма Иного – это вещь.

Индейский шаманизм вдохновляется противоположным идеалом: познавать – значит «персонифицировать», занимать точку зрения того, что должно быть познано. Или, скорее, того, кто должен быть познан; поскольку всё дело в том, чтобы знать «вещи как кого-то» (Гимараэш Роза), без этого нельзя было бы дать разумный ответ на вопрос «почему?» Форма Иного – это личность. Если использовать модный жаргон, можно сказать, что шаманская персонификация или субъективация отражает склонность универсализировать «интенциональную установку», которой придают такое значение некоторые современные философы сознания (или философы сознания модерна). Или, если быть точнее, поскольку индейцы вполне способны в повседневной жизни придерживаться «физической» и «функциональной» установок (Dennett, 1978), можно сказать, что мы имеем здесь дело с эпистемологическим идеалом, который, не стремясь свести «окружающую интенциональность» к нулевой отметке ради достижения абсолютно объективного представления о мире, делает, скорее, противоположную ставку: истинное познание стремится раскрыть максимум интенциональности за счет процедуры систематической и умышленной «абдукции агентности» [27] . Мы указывали выше, что шаманизм – это политическое искусство. Теперь же мы скажем, что он не что иное, как политическое искусство [28] . Хороша та шаманская интерпретация, которой удается увидеть каждое событие так, словно оно на самом деле является действием, выражением интенциональных состояний или предикатов определенного агента. Успех в толковании прямо пропорционален степени интенциональности, которую удается приписать объекту или ноэме [29] . Сущность или положение дел, которые не поддаются субъективации, то есть актуализации их социального отношения с тем, кто их познает, в плане шаманизма представляются незначительными, – это просто эпистемический остаток, «безличный фактор», противящийся точному познанию. Нет нужды напоминать, что наша объективистская эпистемология имеет противоположную ориентацию: она считает интенциональную установку здравого смысла удобным вымыслом, тем, что мы принимаем, когда поведение целевого объекта слишком сложно, чтобы его можно было разложить на элементарные физические процессы. Исчерпывающее научное объяснение мира должно быть способно свести всякое действие к причинно-следственной цепочке событий, а последние – к материально плотным взаимодействиям (главное, чтобы не было никакого «действия» на расстоянии).

Конец ознакомительного фрагмента.