Чтение онлайн

Буддийское «правильное действие» (акарма), как и увэй, есть необусловленное, спонтанное действие, сообразуемое с естественным ходом вещей. Но увэй не пассивность, а сообразуемость с дао, с мировым ритмом. «[Недеяние] не имеет знаний, не имеет способностей, но нет того, чего бы оно не знало, нет того, чего бы оно не могло», – говорят даосы (5, 45).

По сути, и в основе конфуцианского «излагаю, но не творю» (не-сотворения чего-то нового) лежит тот же принцип «недеяния», ненарушения естественных законов, единых для природы и человека. В отличие же от даосов, Конфуций основное значение придавал воспитанию человека (во имя очищения человеческой природы, достижения гармонии). Даосы же (во имя той же гармонии) отрицали какое бы то ни было вмешательство в естественный ход, предоставляли человека самому себе, считая, что воспитание, насилие над человеческой природой, приводит лишь к ее искажению. То есть даосы и конфуцианцы расходились в понимании средств достижения цели, но не в понимании самой цели. Даосам принадлежит мысль: «Природа рождает тьму существ, самое же ценное из них – человек» (5, 47). Конфуций говорил: «Не Путь может расширить человека, а человек может расширить Путь» (Лунь юй, XV, 28).

Принцип увэй связан с пониманием абсолюта как покоя: центра круга, середины. Неслучайно все три системы провозглашают «Срединный путь»: «восьмеричный» в буддизме, «учение о Середине» в конфуцианстве, естественный путь у даосов. Носитель Дао, «держась „середины“, питая и воплощая в себе основную простоту – ту высшую элементарность, что извлекается из сложной житейщины лучами Дао… Он достигает идеального „центра кольца“, идет вместе с Дао, тайно сливается с его инкогнито в одно целое и берет от него живую душу. Он переходит за формы мира… плывет безбрежными калпами (милленниумами) в вечности и „пустоте“… Он становится троичным небу и земле, участником мирового духоводительства» (2, 17–18). Собственно, еще И цзин ратовал за уравновешенность – «Середину» (чжун) [129] : «крайность к несчастью» (6-й афоризм). 52-ая гексаграмма И цзина – «Сосредоточенность» ( Гэнь ) имеет в виду такое состояние, при котором человек перестает ощущать самого себя, целиком пребывая в своей неподвижности, в своей спине, что подтверждается текстом гексаграммы:

Сунский философ Чэн И-чуань в одном из афоризмов заметил, что человек, понявший суть данной гексаграммы, тем самым уже понял всю суть буддизма (18, 346–347); Гэнь соответствует «правильному сосредоточению» (самадхи ), к которому приводит «восьмеричный путь». События входят и уходят, отражаясь в сознании, как в зеркале, исчезает грань между познающим и познаваемым, привязанность к имени и форме. Сознание возвращается к своему естественному, изначальному, незамутненному состоянию – к праджне [130] , «сосредоточивается на спине». «Ланкаватара сутра» разделяет постепенное и внезапное просветление (асхрава и паравритти), но то и другое делает сознание зеркальным. Даосы передают это состояние своим языком: «Тело уходит, органы чувств отступают. Покинув тело и знания, [я] уподобляюсь всеохватывающему [ датун ]. Вот что означает „сижу и забываю [о себе самом] “.

Уподобился [всеохватывающему] – значит освободился от страстей; изменился – значит освободился от постоянного. Ты, воистину, стал мудрым! Дозволь [мне], Цю, следовать за тобой» (Чжуан-цзы, 5, 169).

Конфуцианское чжун-юн близко буддийскому Срединному Пути. «Чжун — это середина, юн — это постоянство. Соблюдать середину – значит следовать правильному пути в Поднебесной. Соблюдать постоянство – значит следовать правильному ли». С этого начинается «Чжун-юн». «Благодаря Середине и гармонии существует мир и процветает все в Поднебесной» (Чжун-юн, 1, 5). «Срединным Путем» идет человек к освобождению, к своей конечной цели.

Итак, мир созидается Недеянием (увэй), благодаря покою развивается все сущее, спонтанно из самого себя или из «ничто» (шунья). Изначально отсутствует силовой момент, вмешательство в естественный ход вещей. И буддизму, и китайским учениям чужда идея креационизма. Само появление сущего из не-сущего (небытия) исключает возможность творения. [131] «Не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее» (Фома Аквинский. Сумма теологии, 3, 830). Единица предполагает последующий ряд чисел, но берет их не из себя, а извне (из воображения). Абсолют в Махаяне и в китайских учениях есть не-сущее (или сущее – не сущее, недуальное) – потенция бытия. [132] В этом еще одно существенное различие, закономерно вытекающее из понимания абсолюта как единицы или нуля, мира – как сотворенного или несотворенного.

Сотворение мира предполагает его конец (там, где есть начало, должен быть конец). [133] Мир несотворенный неуничтожим, и потому нет в восточных учениях апокалипсической окраски.

Единство на одном уровне предполагает расхождения на другом.

С точки зрения буддизма и с точки зрения китайских учений феноменальный мир есть процесс. Как бы вся потенция покоя сосредоточена в абсолюте, и оттого феноменальный мир пребывает в беспокойном состоянии. Это вытекает из И цзина, представившего в 64 гексаграммах схему мирового развития, основанную, по сути, на объективных количественно-качественных изменениях духовных и физических явлений, которые китайское мышление не разделяет, рассматривая как разные проявления одного и того же. Шуньята не отрицает существование как таковое, но утверждает, что все существующее зависит от причинности [134] , и так как это причинное воздействие ежемгновенно меняется, то статическое существование невозможно в принципе. И цзин не отрицает существование как таковое, но утверждает, что все подвержено и — «переменам» и потому относительно. И с точки зрения даосов, Дао — «путь» – универсальный закон вселенной: все пребывает «в пути». (Абсолют – Неизменное, своего рода регулятор, который держит изменчивость в рамках гармонии, не давая множеству явлений распасться на отдельные части, стать хаосом.)

Но, согласно китайским учениям, Дао порождает две нерасторжимые силы инь-ян. «Дао рождает единое. Единое рождает два. Два рождают третье. Третье порождает все сущее. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» [135] (Дао дэ цзин, 3, 184).

Таков всеобщий принцип развития: «Единое рождает два», взаимодействуя, они образуют третье. И в китайских учениях, и в Махаяне абсолют ассоциируется с нолем, кругом, но их внутренняя структура различна, что создает разные типы движений вовне. В буддизме феноменальный мир развивается в соответствии с двенадцатичленным кругом бытия (пратитья самутпада ), притом весь круг возникает одновременно: ни один из членов не предшествует другому, все двенадцать находятся в непосредственной зависимости друг от друга. [136] Согласно буддизму, истинно-сущее как бы расходится от центра концентрическими кругами. В китайских учениях абсолют порождает две взаимотяготеющие силы, которые, вращаясь вокруг одного центра, постоянно меняются местами. «Единое порождает два» в пределах одного круга. Взаимочередуемость инь-ян — закон мироздания. Весь мир и каждая вещь в отдельности развивается в силу их взаимодействия по учению даосов, взаимообратимость, взаимопереход противоположностей [137] – основной закон мирового развития ( фань ): «Превращение в противоположное – это движение дао. Слабость есть способ действия дао » (Дао дэ цзин, 40, 3, 185).

Итак, и в буддизме, и в китайских учениях абсолют недуален, противоположности в нем слиянны. Но в одном случае Единое порождает «два» (нет ничего, в чем бы не взаимодействовало инь-ян), в другом – двенадцатичленный круг бытия. Возможно, это вызвано тем, что одни взяли за основу явления природы (тьму-свет, холод-тепло, податливость-напряжение), связав их с нравственными; другие вывели двенадцатичленную формулу бытия из явлений психической жизни (авидья — незнание – источник всех страданий, возбуждает желание – санскару, рождается сознание – виджняна, имя и форма – нама-рупа, осознание органов чувств – шадаятана, стимулятор органов чувств – спарса, сами чувства – ведана, половое влечение – тришна, чувство собственности – упадана, становление – бхава, рождение – джати, старость и смерть – джарамарана, которые опять порождают авидью ). Но и то и другое в корне отлично от античного понимания принципа мирового развития: «Следует знать, что борьба всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости» (Гераклит, 3, 276).

С точки зрения буддийских мыслителей и китайских мудрецов, «борьба» – удел «варваров». Мудрость добивается победы без борьбы. По Гераклиту, «огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля – смертью воды» (3, 275). Мысль, невозможная для китайского мудреца, для которого «смерти» в абсолютном смысле нет, все появляется из небытия и возвращается в небытие, смерть переходит в жизнь, жизнь переходит в смерть. Сама антитеза «жизнь или смерть» закономерна для мышления, в основе которого лежит дуальная модель мира.

Для китайского мудреца в благоприятной ситуации дерево рождает огонь, огонь рождает землю и т. д. В неблагоприятной ситуации один из элементов преобладает или побеждает (но не уничтожает другой, не живет его смертью): огонь побеждает дерево и т. д. [138]

Все зависит от положения в системе. Позиция элемента в кругообороте (по схеме, разработанной И цзином) определяет характер ситуации («расцвета», «упадка» и т. д.). То есть дело не в наличии тех же пяти элементов, а в типе связи между ними, в форме их взаимодействия, в законе их неизбежного чередования. Сунский философ Чжоу-цзи говорил: «Пять стихий – это и есть инь-ян>>. Именно действие инь-ян порождает воду, огонь, дерево, металл и землю, благодаря их взаимодействию происходит чередование четырех времен года. Чжу Си ставил акцент на двуединстве человеческой природы: жэнь (человечности) и и (долга, справедливости), благодаря которым чередуются инь-ян, рождаются пять элементов и вся тьма вещей.

То, что у разных народов появились учения об одних и тех же элементах, неудивительно. Одни и те же люди имеют дело с одним и тем же природным материалом. Физические свойства огня, воды, воздуха и т. д. привели к совпадению ассоциативных рядов. Но сложившиеся в процессе познания мира разные способы мышления соотнесли эти элементы в разном порядке: у одних последовательно – цепью, у других – кругом. [139]

В интересной статье В. Н. Топорова есть наблюдение: «Основной исходный принцип атомизма („Ничто не возникает из ничего“) привел к постулированию закона причинности (все возникает из чего-то, из „единицы“, будь то „огонь“ Гераклита, вода или воздух. – Т. Г.). Действие этого закона не знало исключений, чему благоприятствовала презумпция единообразия природы, разделяемая всеми, кто придерживался позитивного взгляда… Выработка понятия причинности применительно к истории и соединение его с движением во времени (ср. выше движение по цепи) более чем что-либо другое способствовало становлению ранне-исторических описаний как жанра научной литературы» (15, 56–57). Собственно, уже здесь смоделирован принцип развития как линейного, поступательного движения – прогресса. Но эта модель не накладывается на китайскую и выступает скорее как ее антипод. Можно сослаться на авторитет Дж. Нидэма, который в своем труде показывает, что китайцы понимали принцип связи вещей как «не-причинный»: все соединяется между собой не через действие механической причинности, а через своего рода «индукцию», резонанс. Притом резонируют друг на друга только вещи «того же рода» (тун лэй), создавая свои силовые поля.