Чтение онлайн

Попытаемся теперь подытожить сказанное о школах и направлениях буддизма, процветавших в классическую эпоху. Буддийская каноническая литература составляет, как мы показали, три раздела, соответствующие трем аспектам или трем уровням функционирования буддизма как религиозно-идеологического движения. Во-первых, это уровень религиозной доктрины, рассчитанной на восприятие всей буддийской общины в целом, включая монашескую элиту (сангха в узком смысле) и широкий круг буддистов-мирян. Во-вторых, это уровень буддийской йогической психотехники и монашеской дисциплины, что предназначалось сначала исключительно для монашеских сообществ, а позднее и для тех немногих мирян-махаянистов, которые ставили своей целью достижение просветления. И в-третьих, это собственно философия. Такая структура буддизма нашла свое соответственное отражение в трех разделах буддийского канонического корпуса — Сутра-питаке, Виная-питаке и Абхидхарма-питаке.

Школы и направления в буддизме характеризуются полной лояльностью к религиозной доктрине, и в силу данного обстоятельства оппозиция «секта-ортодоксия» неприменима к истолкованию этих идеологических явлений. Доказательством данного положения может, в частности, служить практически полная тождественность двух первых разделов в разных версиях канонического корпуса.

Философский дискурс доклассического периода развивался первоначально как попытка систематической интерпретации положений доктрины, зафиксированных в конспективной форме в специальных терминологических списках (матриках). Цель философствования на этом этапе состояла по преимуществу в разъяснении доктринальных понятий, в упорядочении различных контекстов их употребления в Сутра-питаке. Этап устного философствования завершается кодификацией третьего раздела канонического корпуса — Абхидхарма-питаки, который нетождествен в различных версиях канона.

Этот факт объясняется вариативностью традиций истолкования, имевших место в разных буддийских монашеских сообществах.

Итак, первичная установка буддийского философствования в доклассический период была по преимуществу, выражаясь языком европейской культурологии, герменевтической, истолковательной. Однако уже на этом этапе философия выделяется в некоторое относительно автономное образование, несводимое только к религиозной догматике. Для прояснения данного положения надо иметь в виду, что осуществление целей религиозной жизни было неразрывно связано в монашеских сообществах с практикой буддийской йоги. Она опиралась на положения Виная-питаки, но не сводилась, однако, только к внешней монашеской дисциплине. Буддийская йога представляла собой прежде всего набор специальных методов изменения индивидуального сознания, включавших практику «видения» Благородных истин и собственно йогическое созерцание.

Философский дискурс уже на очень ранних стадиях своего становления включает йогу именно как набор методов работы с сознанием в круг теоретического осмысления. В различных монашеских сообществах все эти методы работы с сознанием были неодинаковы, сохраняя тем не менее единую направленность, и это требовало философских обоснований.

Таким образом, в рамках буддизма начинают складываться основы традиционной теории сознания, которая становится затем смысловым ядром буддийской философии в целом. Доктрина определяла собой основное русло развития философских идей, а буддийская йога подкрепляла эти идеи на практике, ибо абстрактное теоретизирование помимо «духовного делания» было лишено религиозного смысла. Философия, обслуживая потребности доктринального и психотехнического уровней буддизма, формировалась, однако, в соответствии с логикой своего собственного развития и вырабатывала именно теоретические методы и подходы.

В классический период появляются собственно философские задачи, не вытекающие непосредственно из потребностей буддийской герменевтики, и этим история формирования буддийского философского дискурса отличается от складывания христианской теологии. Последняя развертывается не самостоятельно, а на уровне религиозной доктрины и в полном соответствии с требованиями догматического мышления. В классический период буддийская философская мысль концентрирует свое внимание на проблемах гносеологии и логики не в меньшей, а в большей степени, нежели на задачах унификации значений доктринальных понятий.

Классический этап развития буддийской философии ознаменовался углубленной полемикой по всем узловым проблемам с брахманистскими религиозно-философскими системами. Она послужила серьезным стимулом ко взаимообогащению философской проблематики и совершенствованию терминологического аппарата противоборствующих систем. Одновременно нарастала относительная автономизация логико-дискурсивного уровня в буддизме. Положения доктрины получают сложнейшую логико-теоретическую интерпретацию. Она разрабатывается не ради более полного уяснения догматики, но уже в целях построения относительно самостоятельных школьных систем теоретического умозрения, опирающихся на единую буддийскую картину мира.

Философский дискурс выступает в роли смыслового поля, на которое как бы спроецированы доктринальный и психотехнический уровни системы. И это отчетливо выявляется в истории становления философского понятийно-терминологического аппарата. В свою очередь, доктрина и буддийская йога послужили той основой, на которой и сформировался некоторый набор концепций, общих практически для всех школ и направлений буддийской философской мысли.

Из предыдущей главы читатель уже имел возможность узнать, на каких религиозно-догматических основаниях была построена буддийская картина мира. Теперь мы расскажем о ней более подробно, опираясь на содержание трактатов, созданных буддийскими учителями Индии в постканонический период. Именно в этот период буддийская космология приобретает систематический и законченный вид, являя собой топографию благих и неблагих форм существования сознания. В процессе распространения буддизма за пределы Индии классическая космология насыщалась новыми культурно-мифологическими реалиями, но ее основная конструкция — учение о трех мирах, населенных богами, людьми, животными, обитателями адов (нараками) и голодными духами (претами) оставалась неизменной. Таким образом, знакомство с буддийской картиной мира открывает перспективу понимания внутреннего смыслового единства весьма разнообразных явлений буддийской культуры.

Учение о трех мирах — чувственном мире, мире форм и мире не-форм — возникло в тесном соприкосновении с брахманистскими (индуистскими) космологическими представлениями. Общие культурные реалии обнаруживаются и в буддийской, и в индуистской картинах мира, но истолковываются по-разному. В обеих космологиях географическим центром земной поверхности является гора Меру (другое ее название Сумеру). Именно с указания на местоположение этой горы и начинается изложение буддийской географии пространства, населенного людьми.

Меру и окружающие ее восемь горных цепей опираются на золотое основание. Внешняя горная цепь, именуемая Ниминдхарой, подобна пограничной стене, за ней и располагаются четыре континента, омываемые морскими водами. Люди обитают на континентах, а Меру — обитель богов чувственного мира, обосновавшихся на ее террасах. В целом пределы человеческого мира ограничены извне железной горной цепью Чакравада.

Отметим, что в индуистской мифологии Меру — это золотая гора, прибежище высших богов (Брахмы, Вишну, Шивы), полубожественных существ и легендарных мудрецов-рымы. Ниспадающая с небес мифическая река Ганга, дочь властителя гор Химавата, сначала изливается на вершину Меру, а уже затем стекает на землю, даруя людям возможность очистительных и целебных омовений.

В буддийской интерпретации Меру «состоит из четырех драгоценностей»: одна сторона ее из золота, вторая — из серебра, третья — из лазурита, а четвертая — из хрусталя. Эти «драгоценности» возникли благодаря взаимодействию золота и дождевых потоков, обладающих способностью алхимического преобразования веществ. Воды, проливаясь на золото в периоды возрождения материальной вселенной, несут в себе те «семена», которые, соприкасаясь с золотом, преобразуются в «драгоценности». В этом алхимическом процессе участвуют и разнонаправленные космические ветры.