Чтение онлайн

В школьной традиции саутрантиков существование материальной дхармы «непроявленное действие» отрицалось. Последователи этой школы считали, что благодаря словесному оглашению обетов, основанному на осознанной готовности и впредь действовать нравственно, формируется психическая предрасположенность к устранению аффектов. Она-то и служит заслоном перед безнравственностью. Таким образом, понятие «обладание дхармами дисциплины» саутрантики толковали только как определенную установку психики, характерную для последователя Дхармы. Однако они, подобно вайбхашикам, утверждали, что помимо словесного действия, совершаемого в акте принятия обетов Пратимокши, такая установка не может возникнуть.

И наконец, Пратимокша есть самоконтроль, поскольку следовать буддийской дисциплине может лишь тот, кто непрерывно сохраняет памятование о возложенных на себя обетах и твердо направляет свое сознание в благое русло. Без самоконтроля невозможно управлять кармой.

Буддийская традиция разделяла дисциплину Пратимокши на восемь видов, соответствовавших восьми статусам членов сангхи. Это дисциплина монахов (бхитиу) и монахинь (бхикшуни), послушников (шраманера) и послушниц (шраманерика), дисциплина «той, которая претендует на статус монахини» (шикшамана), дисциплина мирян (упасака) и мирянок (упасика), а также тех, кто соблюдает очистительный пост (упаваса).

Теоретики Винаи указывали, что внутренняя сущность дисциплины для мужчин и женщин тождественна, и в этом отношении восемь дисциплинарных статусов внутри сангхи могут быть сведены к четырем: дисциплина бхикшу и бхикшуни; дисциплина шраманера, шраманерика и шикшамана; дисциплина упасака и упасика и дисциплина упаваса.

Статус шикшамана указывает на существовавшее различие в последовательности обретения монашества женщинами и мужчинами. Буддизм, в отличие от ближневосточных патриархальных («мужских») религий, не дискриминировал женскую природу относительно высшей религиозной перспективы. Подобно мужчине, женщина могла достичь совершенного знания и обрести архатство — стать архати. Однако буддийские теоретики, будучи глубокими знатоками человеческой психики, осмысляли женскую природу как более подверженную аффектам, нежели мужская. Отрешение от объектов чувственного мира требовало от женщины, биологически ответственной за продолжение рода, больших эмоциональных усилий. Именно поэтому женщине-послушнице не следовало сразу переходить на статус монахини. Буддийская религиозная норма оставляла ей шанс более серьезно утвердиться в своем духовном призвании или наоборот — отказаться от него и вернуться к мирской жизни, избрав для себя стезю жены и матери. Однако если женщина твердо соблюдала дисциплину послушницы и преуспевала в этом, то ей разрешалось принять статус шикшамана и оставаться в этом статусе в течение двух лет. Только после этого женщина получала доступ к полному курсу дисциплины, т. е. к полноправному монашеству. Традиция возводит установление статуса шикшамана еще ко времени проповеди Бхагавана.

Сюжет из канонического текста Чулавагги позволяет составить отчетливое представление о позиции буддизма в вопросе женского монашества. Когда Бхагаван проповедовал в Баньяновом парке близ Капилавасту, столицы Шакьев, к нему явилась Махапраджапати, сестра его покойной матушки. Она желала испросить у Будды разрешение для женщин покидать дом ради Дхармы, т. е. делаться монахинями. Она трижды с глубокой почтительностью повторяла свою просьбу, но всякий раз получала отказ Учителя, и ей пришлось уйти восвояси глубоко опечаленной. Однако когда Будда проповедовал в Вайшали, Махапраджапати снова предстала перед ним. Ее, остриженную, облаченную в одежды цвета охры, сопровождало множество женщин из рода Шакьев. Их ноги распухли от долгого пешего перехода, печальные лица были залиты слезами. Махапраджапати объяснила сострадательному: Ананде, ближайшему ученику Бхагавана, что все они взыскуют монашества, но Учитель не дает своего соизволения, и Ананда решился выступить их ходатаем. Получив трижды отказ на троекратно повторенную просьбу, он задает Шакьямуни вопрос, вправе ли женщина принять монашество и доступны ли ей плоды монашеской жизни — плод последнего возвращения в сансару, плод невозвращения и, наконец, святость, архатство. В своем ответе Шакьямуни полностью подтвердил способность женщин обрести всю полноту плодов монашеского пути. Тогда Ананда спросил Учителя, не является ли Махапраджапати, некогда вскормившая своим молоком младенца Сиддхартху после смерти его родной матери, вполне пригодной для этого пути.

И Будда огласил восемь предписаний, которым должна следовать женщина, полная решимости уйти от мирской жизни:

— монахиня, будь она хоть ста лет от роду, должна всегда первой почтительно приветствовать монаха и оказывать ему знаки уважения, даже если он принял обеты бхикшу только сегодня;

— монахиня, путешествующая ради сбора подаяния, не должна останавливаться на постой в местах, где нет ни одного монаха; это предписание, как и все последующие, не должно нарушаться в течение всей ее жизни;

— дважды в месяц ей следует являться на собрание монахов ради отчета в соблюдении Пратимокши и получения наставлений;

— перед тем как в очередной раз покинуть монастырь, отправляясь надолго за сбором подаяния, монахиня должна выслушать критику в свой адрес со стороны монахов и других монахинь;

— если монахиня совершит серьезное прегрешение, то в течение полумесяца ей необходимо покаяться перед монашеской общиной;

— если, укрепившись в обетах послушницы, женщина претендует на статус монахини, она должна еще два года соблюдать обеты, предшествующие монашеским, и только после этого может получить посвящение от общины монахов и монахинь;

— монахиня не смеет наносить монаху даже малейшее оскорбление;

— монахине не разрешается прилюдно порицать монаха, но это не возбраняется монаху по отношению к монахине.

Если Махапраджапати готова соблюдать эти восемь правил, сказал Учитель, то она может вступить на монашескую стезю. Однако, добавил он, без женского монашества Дхарма сможет распространяться среди людей в течение тысячи лет, а если женщины будут покидать свой дом ради Учения, то его век укоротится вдвое. Когда в семье много женщин и мало мужчин, ее имущество может сделаться добычей грабителей, так и Дхарма, охраняемая по преимуществу женщинами, будет беззащитна перед лицом врагов Учения.

Женщина по своим религиозным возможностям способна достигнуть тех же результатов, что и мужчина, — им обоим доступно архатство, совершенное знание, устраняющее аффекты. Идя монашеским путем, и мужчины и женщины могут обрести просветление. Но женщинам труднее одолеть свою эмоциональную природу, обусловленную их психофизиологическими особенностями. Восемь правил для женщин-монахинь уподобляются в канонической традиции дамбе, защищающей от наводнения.

Нам, современным людям, может показаться, что буддийская религиозная доктрина ставила женщину в полностью подчиненное положение. Но при историческом взгляде на вещи обнаруживается иное. Индийские традиционные правовые представления опирались на древний свод «Законов Ману», в которых женщине предназначалась роль низшего в религиозном и социальном отношении существа. Мы уже отмечали ранее, что брахманистская идеология категорически не допускала женщин к изучению Вед, и только буддизм признал их религиозные возможности равными мужским. Иными словами, учение Будды Шакьямуни явилось уникальным прорывом в индийских патриархальных представлениях о женщине как низшем человеческом существе, обязанном относиться к мужчине с религиозным трепетом.

Но все же почему женское монашество рассматривалось в каноне в качестве фактора, «вдвое укорачивающего век Дхармы»?

По-видимому, были основания опасаться вынужденного прихода женщин в монашество, обусловленного тяготами существования, а не религиозными устремлениями. В Индии эпохи древности и раннего средневековья рождение женского потомства не представлялось желанным, поскольку затраты, связанные с браком дочерей, могли в буквальном смысле разорить семью, погрузив ее в неоплатные долги. Кроме того, практиковавшееся многоженство и раннее вступление девушек в брак зачастую было чревато вдовством (например, у семи юных жен престарелого землевладельца оказывалось значительно больше шансов овдоветь, чем у взрослой женщины, состоящей в моногамном браке с мужчиной, близким по возрасту). Если вдова не решалась взойти на погребальный костер покойного супруга (т. е. совершить ритуал сатпи — добровольно подвергнуться кремации заживо), она становилась источником общественного унижения для своих родителей и семьи мужа. Положение вдовы было весьма тяжелым — хотя второй брак для нее не запрещался, вступить в него оказывалось затруднительным, ибо вдова, всецело погруженная в работу по обслуживанию домохозяйства, родственников мужа, пребывала в затворничестве. Возвращение в семью родителей не возбранялось традицией, но, как правило, отец с матерью не стремились содержать вдовствующую дочь и не давали согласия на ее возвращение. Кроме всего этого, статус вдовы не вызывал в традиционном индийском обществе сочувствия, поскольку, согласно брахманистским представлениям, вдовство — кармическое следствие безнравственного поведения женщины в прошлом рождении. В этой ситуации принятие буддизма ради последующего ухода в монастырь воспринималось как желанное избавление от непосильных тягот существования, но такой мотив едва ли мог служить твердой религиозной почвой для подвижнической жизни в Дхарме.

Думается также, что подобные побуждения заставляли искать монастырской обители и тех нежеланных дочерей, которых не ожидало в жизни ничего, кроме тяжелого и весьма разнообразного домашнего труда, включавшего чрезвычайно развитое в Индии огородничество. Но если бы все эти женщины оставили свой дом, хозяйственную жизнь постиг бы коллапс.

Буддийская традиция в связи с женщиной выдвигала на первый план идеал благочестивой мирянки — матери будущих достойных членов сангхи, получивших в родительской семье соответствующее Дхарме воспитание. Что же касается образа буддийской монахини, то в назидательной словесности подчеркивалась преданность обетам Пратимокши, требуемая от женщины, покинувшей дом ради учения Будды Шакьямуни. Особенно это касалось строгости в сохранении целомудрия, ибо монахини, пребывая в монастыре рядом с монашествующими мужчинами, не должны были служить для них источником искушений. Учитель Асанга подчеркивает, что монахиня, коснувшаяся одеяния монаха с эротическим побуждением, должна быть после покаяния изгнана из сангхи.

А вот как изображается в одной из буддийских джатак (назидательных повествований) поведение достойной монахини, сумевшей соблюсти себя вдали от монастырской обители. Некая красавица, говорится в джатаке, удостоилась монашества в отрочестве, будучи крайне ревностной последовательницей Дхармы. Она предприняла дальнее путешествие, стремясь услышать проповедь о нереальности «личности» из уст самого Бхагавана. Пробираясь лесной тропой, она повстречала юношу-охотника, который с первого взгляда воспылал к этой остриженной красавице в одеждах цвета охры любовной страстью. Он неотступно следовал за ней, громко восхищаясь ее женскими достоинствами и умоляя предаться вместе с ним наслаждениям. Уверившись, что юноша не отступится от своих неблагих намерений, монашествующая отроковица спросила, что более всего волнует юношу в ее облике, что особенно прельщает. Наивный парень принялся восхищаться красотою глаз, подобных, по его мнению, небесным лотосам. В ответ на это достойная приверженка Дхармы немедленно опустошила свою глазницу и, протянув влюбленному то, что еще мгновение назад было сияющим глазом, молвила: «Это всего лишь комок слизи, возьми его и утоли свое страстное влечение». Боль раскаяния отрезвила юношу — он понял, что рисковал обрести новое рождение в аду, пытаясь искусить монахиню. Молча, на почтительном расстоянии он пошел за нею, и так они достигли берега реки, где Бхагаван излагал свою проповедь о пяти группах причинно обусловленных дхарм, которые лишь образно могут быть названы «личностью». Когда юная монахиня присоединилась к слушателям и обратила свое лицо к Учителю, она снова обрела утраченный глаз.