Чтение онлайн

Однако создатели исламской традиции, очевидно, правы, когда говорят, что религия джахилийи, «эпохи невежества», поразительно бедна мифами и не обнаруживает даже намека на попытку объединить многочисленных богов в пантеон. Это обусловливалось, хотя бы частично, отсутствием духовного сословия. Существовали, конечно, святилища, которые были одновременно и собственностью, и объектом поклонения отдельных семей, ·– следы этого можно обнаружить даже в Мекке, – но влияние этих семей территориально было весьма ограниченным. Только однажды в качестве вождя большой группы племен, рабиа, появился первосвященник с титулом афкал; титул этот – вавилонского происхождения и ошибочно употреблялся как собственное имя. Сами кочевники, которые возили с собой (и до сих пор возят) отдельные священные предметы или нечто вроде идолов, имели мало касательства к местным богам. Культ неба, общий для семитов, играл важную роль и в Аравии; в Коране есть несколько косвенных указаний на это, например Авраам борется за признание истинного бога, пройдя стадию поклонения звездам.

Фатализм и культ звезд тесно связаны с античностью; в Аравии даже в Коране богиня Судьбы появляется вместе с Венерой, богиней утренней звезды, и еще с одной, безымянной богиней. Это – «дочери Аллаха», столь любезные язычникам, тогда как Манат в арабском языке представляет собой двойника эллинистического Tyche – Дахр, роковое «Время», которое уносит людей и лишает их существование цели и смысла и к которому с почтением относились более поздние поколения язычников, особенно поэты. Дахр может, подобно вечному Хроносу митраизма и зурван-ской теологии, ассоциироваться с универсальным правителем и пожирателем всего сущего.

Другая идея, общая для семитских народов, заключается в отношении к высшему (местному) богу как к царю. В арабском мире это можно обнаружить у самудитов, но, по-видимому, такая традиция просуществовала недолго; во всяком случае, «малик» не встречается среди божественных имен, которые дошли до нас, хотя его перенесение на единого бога ислама сохранило его в мусульманских именах, например в имени халифа Абд ал-Малика («слуга царя»). С ним сравнимы термины рахман или рахим, употреблявшиеся для обозначения верховного бога, «Милостивого»; мы встречаем их в сафаитском, пальмирском и сабейском языках; они сохранились и приобрели известность, когда были перенесены на Аллаха. То обстоятельство, что бог ислама получил наиболее абстрактное из всех возможных имен – ал-илах, Аллах, «единственный бог», в значительной степени объясняется, несомненно, языковыми особенностями окружения Мухаммада; известное значение имели отсутствие связи этого имени с любыми ассоциациями и определенное сопротивление, оказывавшееся чуждой терминологии. Вполне оправданным представляется и предположение, что даже до Мухаммада Кааба была первым и самым главным святилищем именно Аллаха, а не набатейского Хубала или 359 прочих членов астрологического синкретического пантеона. Обход вокруг святилища (таваф), участие в богослужении (вукуф), бескровное и кровавое жертвоприношения были основными культовыми элементами повсюду на полуострове; общим явлением для всех арабов была и хима – участок земли, закрытый для нечестивцев, священная земля, дававшая право убежища всем живым существам; карам, территория, окружавшая мекканскую Каабу, – наиболее яркий пример этого.

В сознании членов мусульманской общины сохранилась память о небольшой группе взыскующих бога, один из членов которой был родственником первой жены Мухаммада и вошел в историю основания ислама. Понятны побуждения этих людей, обращавшихся как к альтернативам к иудаизму, христианству или расплывчатому монотеизму, однако многих из них можно идентифицировать лишь мифологически, не как исторические личности, а как персонифицированные символы постоянного беспокойства и духовных исканий. По-видимому, они резко выделялись из своего окружения, но бесспорно, что гонениям они не подвергались. Все они – аскеты. Как это ни удивительно, ни об одном из них не сохранилось сведений, что в конце своего пути он обрел успокоение в лоне мусульманской общины. Современники знали их как хунафа (ед. ч. – ханиф) – арабизированное сирийское каппа – «язычник». В языке церкви это слово употреблялось для обозначения еретиков, которыми считались эллинистические ренегаты (даже манихейцев проклинали как «язычников»). Его приблизительное арабское значение – монотеист, не принадлежащий ни к одному определенному вероисповеданию, – может лучше всего быть понято, если считать, что ханпа, или ханиф, было в первую очередь и главным образом обозначением инакомыслящего; диссиденты, индивидуалисты и в дальнейшем назывались хунафа. Симпатия, которую к ним питали и современники, и последующие поколения, проливает свет на распространенное недовольство унаследованной религией, сохранение которой делало невозможной полную интеграцию в ближневосточную культурную сферу.

Исламское предубеждение против уровня развития в ту эпоху, относительная отсталость полуострова – даже Йемена – по сравнению с персидской и греко-римской культурами и не в последнюю очередь постепенное скатывание полуострова к политическим распрям и невежеству, в противоположность мусульманским Египту, Сирии или Ираку, должны, видимо, заставить нас невы-соко оценивать уровень цивилизации в древней Аравии. Добавим к этому односторонность ее культуры, которая ничего не произвела в сфере искусства и не создала ничего достойного в литературе, за исключением очень узкой области. Не будет ошибкой представить культуру этого периода как всецело традиционно устную; однако это не должно привести нас к выводу о поголовной неграмотности. Имеются надписи, сделанные североаравийским рукописным шрифтом и датируемые 512—568 гг. О некотором знании письма свидетельствуют многие стихи эпохи джахилийи, да и мекканцам приходилось пользоваться документами на арабском языке в своей дипломатической и торговой деятельности. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что у аравийских евреев были свои священные книги, хотя, разумеется, ничего нельзя сказать об уровне их образованности. То же самое относится и к христианам, хотя ответ на вопрос о существовании доисламского перевода Библии на арабский язык должен быть, безусловно, отрицательным; это же касается и настойчивого утверждения, будто арабская Библия появилась в районе Хиры около 620 г. Псалмы и евангелия стали доступны на арабском языке не ранее VIII в., а широкоупотребительного точного перевода всей Библии не существовало даже в X в. Коран оставался единственной священной книгой на арабском языке; в то же время, несмотря на существование прекрасно разработанного обычного права, он представлял собой первую попытку кодификации законов. Науки там не было, но поэзия интенсивно развивалась. И поэтический язык, и традиция (даже они не были столь негибкими, как это считали потомки) создавали культурное единство; меккан-ский диалект, по-видимому, играл роль профессионального экономического lingua franca, отличавшегося от языка поэзии.

Кочевая жизнь ставила культурное развитие в жесткие рамки. Их можно было переступить лишь при переходе к оседлости или в случае формального признания идеологии оседлых народов. Удивительнейшим образом пагубные тенденции бедуинской жизни, отсутствие у бедуинов дисциплины и их неспособность вырабатывать долгосрочные планы – черты, детально проанализированные поздними мусульманскими историками, такими, как Ибн Халдун (ум. 1406), – не только не воспрепятствовали движению полуострова к преддверию перемен, но и, когда дарованное судьбой руководство доказало свою жизнеспособность, направили их, пусть даже на короткий период, к деятельности всемирно-исторического значения.

В последние годы арабские националисты возражают против традиционного отношения к появлению Мухаммада как к исходной точке арабской истории; персы занимают такую же позицию, протестуя против толкования ислама как начала новой эпохи, а не как вторжения политики н религии в более древнюю культурную сферу. Несмотря на эту совершенно законную смену акцентов, знаменующую появление нового самосознания, существуют два взаимосвязанных факта, которые нельзя отрицать: первый – именно миссия Пророка сделала арабов способными на проявление активности в мировой истории; второй – все без исключения пути эволюции ближневосточного общества, подобно лучам, проходящим через линзу, преломлялись через ислам, и, даже когда это общество сопротивлялось соблазнам и давлению ислама, оно испытывало его глубокое влияние или даже радикально менялось, включаясь в совершенно новую историческую систему отношений.

История так богата событиями самого разного значения, что в прошлом всегда можно найти обоснованные ответы на вопросы, которые волнуют нас сегодня. Но какой бы ценной ни была эта ретропроекция современного опыта, едва ли можно с ее помощью понять то, что представляло важность для людей в те времена. Например, нет сомнения, что Мухаммеду не нравились экономические и социальные условия, существовавшие в Мекке; тем не менее представлять его в качестве социального реформатора или даже теоретика-экономиста значило бы абсолютно неверно истолковывать движущие силы общества и путь, по которому оно развивалось в его время. Вплоть до наших дней социальные критики и политические деятели исламского мира тщетно пытаются сконструировать на основе откровений Корана реалистическую и логичную систему экономической и социальной организации, не понимая, что в религии только мысль и опыт могут быть представлены как единое целое, поскольку любое явление, относящееся к конкретному периоду, мгновенно устаревает и становится сдерживающим фактором. На самом же деле вневременная эффективность ислама в основном проистекает как раз из того, что она в очень малой степени связана с уровнем образованности VII в. или с достижениями мусульманской религии на Аравийском полуострове, а в тех случаях, когда она объясняется именно этими причинами, совесть верующего подвергается суровому испытанию в связи с необходимостью примирять и по-иному интерпретировать то, что ныне стало старомодным.

Глубочайший смысл появления Мухаммада состоял в кристаллизации нового понимания бога, которое сплотило всех тех, кто разделял его, в общность нового типа. Воздействие этих взглядов на тогдашнее общество отразилось как в языке, так и в искусстве. Самое важное заключается в следующем: если бы предложенное Мухаммадом толкование божественного оказалось недоступным его современникам, он бы не обрел последователей и вскоре и сам Пророк, и его миссия были бы преданы забвению подобно тому, как это произошло с большинством носителей новых суждений о боге. Но Мухаммад и его дело уцелели, потому что он говорил, если можно так выразиться, не только от лица бога, но и от лица арабов, или, скорее, как считал он сам, потому что он явился к своему народу как арабский пророк.

В стихах Корана, относящихся к среднему периоду жизни Мухаммада, бог приказывает ему говорить так:

В этих немногих словах изложена сущность миссии, с которой Мухаммад явился к своему народу. Развитие от примитивной к более высокой форме религии состоит в основном в ограничении числа объектов и идей, при посредстве которых может непосредственно познаваться божественное. Коридор между естественным и сверхъестественным сужается, расстояние между видимым и невидимым миром увеличивается. Долее невозможно самопроизвольно наделять душой каждый элемент окружающего мира; религиозные начала концентрируются в едином центре: во всемогущем Боге и Создателе, чья непреодолимая воля, не накладывающая ограничений даже на самое себя, становится принципом порядка, который объединяет все феномены и придает смысл их бытию.

Некоторые люди в Мекке и Медине, а возможно, и в пустыне начали задавать вопросы, не наивны ли бесцельность и произвол сверхъестественных существ, не обладающих полной властью над миром. Мухаммад дал ответ на эти вопросы. Его аргументы были почти полностью заимствованы у иудаизма и христианства, однако в целом ответ символизировал появление новой концепции мира и нового восприятия жизни.

Мухаммад ибн Абдаллах, курайшит из рода Хашим, родился в одной из благородных мекканских семей. Он рано осиротел и жил в бедности вплоть до женитьбы; вокруг себя, в родном городе он постоянно видел богатство и могущество. Подобная социальная ситуация и в других случаях, пробуждая в людях неудовлетворенность, делала их более проницательными, чем большинство окружающих, и заставляла стремиться к новому. Традиция относит дату рождения Мухаммада к «году слона». В этом году Абраха, абиссинский правитель Йемена, напал на Мекку, действуя, по-видимому, в интересах Византии. Чудо заставило его отступить. Традиционно приписываемый Мухаммеду год рождения – 570-й – невозможно подтвердить, и потому рушится вся хронология биографии Пророка. Поскольку, естественно, юности человека, до сих пор остающегося загадкой, уделялось мало внимания, легенда легко позволяла заполнить лакуну сообразно вкусам потомков и в соответствии с распространенными на Ближнем Востоке взглядами относительно того, что именно должно быть присуще пророку.