Чтение онлайн

В XX в. тема колдовства практически исчезла из научного дискурса, одним из последних синхронных описаний народной веры в колдунов стали статьи А. М. Астаховой и Н. А. Никитиной [Астахова 1928; Никитина 2002 (1928)] и монография А. С. Сидорова [Сидоров 1928]. В советской науке, во многом наследовавшей позитивизму XIX в., было принято относить представления о колдовстве к разряду сохраняющихся по инерции черт традиционной культуры, при этом причины поразительной устойчивости этих представлений не изучались. Впрочем, говорить и писать о том, насколько устойчивы представления о колдовстве, было не принято. Так, в первом указателе сюжетов русской несказочной прозы [Айвазян 1975] нет даже упоминания о колдунах и ведьмах, впервые рассказы о них учитываются только в указателе Зиновьева [Зиновьев 1985]. Такое положение вещей было обусловлено несколькими факторами: во-первых, в СССР тема демонологии и, в частности, колдовства, тем более современного, была табуирована для научного изучения по идеологическим причинам; во-вторых, в советской фольклористике и этнографии господствовала эволюционистская парадигма, так что ученые исследовали в основном проблемы происхождения и исторического развития явлений культуры, оставляя в стороне вопрос о функциях, которые эти явления выполняли в социальной жизни.

Таким образом, в советской этнографии тема колдовства и, шире, демонологии в русской народной культуре не разрабатывалась (даже слово «демонология» в этом контексте было запретным). Несколько иная ситуация сложилась в фольклористике: хотя о колдовстве до начала 1990-х гг. специальных работ не было (как исключение отмечу статью Э. В. Померанцевой [Померанцева 1975b]), сфера «низшей мифологии» (представления о разнообразных мифологических персонажах — лешем, водяном, домовом, змее, проклятых и т. п.) была достаточно хорошо изучена [Померанцева 1975а, Зиновьев 1987, Криничная 1989, Шумов 1991, Толстой 1995, Черепанова 1996, Козлова 2000]. Видимо, именно этой традицией отечественной фольклористики объясняется то, что феномен колдовства по-прежнему изучается как разновидность народной мифологии, а колдун и ведьма рассматриваются наряду с домовым, русалкой и банником как мифологические персонажи [Левкиевская 1996; Толстая 1998а; Цивьян 2000; Виноградова 2000]. Другая причина доминирования этого, далекого от социологии, подхода состоит в том, что в России колдовство не стало столь заметным и трагическим явлением социальной истории, как в странах Европы и Америки, и, видимо, никогда не было столь существенной частью социальных структур, как в Африке и других странах третьего мира.

Хотя сейчас в изучении народных представлений о колдовстве преобладает описательная традиция [Логинов 1993а, 1993b, 2004; Мазалова 1994, 2003, 2004; Харитонова 1995; Куприянова 1996, 1998; Ахметшин 1996; Криничная 2000а, 2000b; Добровольская 2001; Арсенова 2002; Королева 2004], исследователи в то же время обратили внимание на прагматику фольклора и на социальный контекст представлений о колдовстве, в том числе и современных [Щепанская 1990, 1992, 1993, 1995а, 1995b, 1996, 2001а, 2001b, 2003; Адоньева 1993, 2004; Кузнецова 1992; Фишман 1994а, 1994b, 2003; Проценко 2000; Кушкова 2001, 2002, 2006; Жаворонок 2002; Мигунова 2002; Дранникова 2004; Ковшова, Котельникова 2004; Христофорова 2006; Хаккарайнен 2007].

В последние два десятилетия тему колдовства в России Средних веков и Нового времени стали активно разрабатывать историки и филологи [Смилянская 1987, 1989, 2001а, 2001b, 2002, 2003; Пигин 1998; Лавров 2000; Топорков, Турилов 2002; Михайлова 2003; Топорков 2005], продолжая в этом традицию, прерванную советской эпохой [Антонович 1877; Есипов 1878, 1880, 1885; Селецкий 1886; Довнар-Запольский 1890; Кагаров 1918; Новомбергский 1906; Елеонская 1917; Черепнин 1929]. В 1970–1980-е гг. лишь историки школы Н. Н. Покровского обращались к этой теме [Покровский 1975, 1979, 1987, 1988; Горелкина 1987, Шашков 1990].

Тема колдовства и магии в русской культуре с недавних пор привлекает внимание и зарубежных исследователей, в основном историков [Zguta 1977, 1978; Kivelson 1991, 2003; Ramer 1991; Levin 1993; Левин 2004; Ryan D. 1998; Ryan W. 1998, 1999; Райан 2006; Wigzell 1998; Вигзелл 2007; Worobec 1995, 2001; Beer 2004], но также и антропологов. Например, Галина Линдквист анализирует магические целительские практики в постсоветской России с позиций семиотики Чарльза Пирса [Lindquist 2001, 2006]. Однако принципиально новых подходов и концепций на российском материале, как историческом, так и современном, выработано не было. Отечественные исследователи до недавних времен не были искушены в методологических новациях, а зарубежные русисты апробировали к новому материалу уже разработанные в европейской и американской науке подходы.

Феномен колдовства занимает одно из центральных мест в антропологии, что не случайно, учитывая его связь с двумя важными темами — мышления и социальных отношений. Роль исследований в этом направлении всегда была особенно важной в поворотные моменты истории антропологии, когда эпистемологические дебаты приводили к серьезным изменениям в научной парадигме. Феномен колдовства служит своего рода лакмусовой бумажкой — на его примере хорошо видно, как одни теоретические и методологические подходы сменялись другими. На протяжении XX в. вера в колдовство рассматривалась и как мыслительная система, при помощи которой объясняют несчастливые события, и как психологический канал проекции негативных эмоций, и как показатель социальной напряженности и одновременно средство ее ослабления, и как инструмент в политической борьбе. Мне хотелось бы подчеркнуть, что эти научные модели не исключают, но дополняют друг друга, поскольку являются лишь исследовательскими ракурсами, когда вера в колдовство рассматривается с разных позиций — личности и социума — и с различных точек зрения на последние — как на стабильные структуры и как на процессы. Универсальную «теорию о колдовстве», как показали десятилетия напряженных научных поисков, сформулировать невозможно: слишком различаются локальные культурные традиции, слишком быстро меняется социальная реальность и почти не отстают от нее в этом научные парадигмы. И хотя разные исследовательские подходы педалировали то социальную сторону феномена колдовства (функционализм и неомарксизм), то символическую (структурализм, символическая, интерпретативная и «постмодернистская» антропология), очевидно, что при изучении этого феномена детерминизм невозможен, социальное и символическое в нем сосуществуют как реверс и аверс, две стороны одной медали. Повседневные взаимодействия людей и мифологические представления соединены в смысловом потоке колдовского дискурса. В дальнейшем, говоря о колдовстве в современной русской культуре, я буду следовать за изгибами этого потока и попытаюсь понять и передать смысл того, что встретится на пути.

Термин колдун в Верхокамье известен, но более употребительны местные слова: знаткой, портун, лекарь [16] . Реже встречаются понятия чернокнижник, еретник, волхв/волхитка, шепотник. Слово портун имеет негативный смысл, знаткой — более нейтральный, но в целом тоже скорее отрицательный, лекарь — положительный смысл (подчеркну, что так могли называть не только «народного целителя», но и колдуна в ситуациях, когда он выступал в этой роли). Вслед за местными жителями я буду употреблять термины колдун и знаткой как синонимы.

Ефросинья Пантелеевна сломала ногу. Корова в хлеву лягнула, да так сильно, что хозяйка никак не может оправиться — еле ходит по дому, в основном лежит [18] . Будучи в 2005 г. в старообрядческом селе К., я навестила ее и ужаснулась — замотанная в какие-то тряпки, она лежала на разобранной постели в душной и давно не мытой избе. Как разительно отличалась эта картина от моих воспоминаний об этом доме и ее хозяйке. В августе 2000 г. я вместе с другими участниками Археографической экспедиции МГУ была здесь на молении к Ильину дню. Ефросинья Пантелеевна и ее муж Леонид Иванович принимали у себя стариков — членов собора. Чистая изба, молитвенная атмосфера, белые платки и черные дубасы– сарафаны соборных старушек, торжественные лица хозяев и других пришедших на моление мирских… Ефросинья Пантелеевна тогда тоже готовилась положить нача?л — вступить в собор. Да вот не вышло: Судьба, видно, такая.

Во время нашего разговора хозяйка все время возвращалась к тому давнему происшествию, пытаясь объяснить мне (и, возможно, себе — снова и снова), почему с ней случилось несчастье.

Мы продолжали мирно беседовать, когда она вдруг заявила:

Д. Г., почтенный пожилой человек, муж соборной старушки и сам собиравшийся приобщиться к собору…

Ефросинья Пантелеевна никак не хотела оставить эту тему, и постепенно выяснилось, что ее сломанная нога — лишь последнее звено в цепи событий: