Чтение онлайн

Главная идея этой теории взаимодействия между различными объектами заключалась в тезисе, согласно которому существовали взаимозависимость и взаимодействие между поведением и действиями человека, с одной стороны, и природой ? с другой. Например, когда в природе наступает подъем сильф "инь", в человеке также происходит рост "инь", и поэтому можно ожидать возникновения пассивного, негативного или деструктивного поведения с его стороны. Это взаимодействие между природой и человеком объяснялось тем, что они, как считалось, представляли собой продукт одной первичной субстанции ? "ци", и поэтому не может существовать никаких физических барьеров, препятствующих их воздействию друг на друга.

Тезис о взаимодействии между естественной природой и человеком был подкреплён выдвинутой Дун Чжуншу новой концепцией "Неба". Правда, по сути дела эта новая концепция явилась просто возрождением прежних воззрений периода Западного Чжоу, о которых говорилось выше. Дун Чжуншу и его последователи вновь наделили Небо свойствами некоего "высшего духа", обладающего сознанием и способного диктовать свою волю.

С восстановлением Дун Чжуншу идеи существования верховного божества, обладающего определенными моральными качествами, был связан и тот второй новый момент, который философ внес в конфуцианскую концепцию взаимоотношении и взаимодействия между природой и человеком: им был сформулирован постулат, согласно которому в качестве наказания за нарушение человеком установленных социальных норм верховное божество могло насылать на землю разного рода стихийные бедствия ? землетрясения, наводнения и т. д. В конфуцианской мысли, предшествовавшей Дун Чжуншу, ничего подобного обнаружить нельзя.

Конфуцианцами был поставлен вопрос о предопределенности судеб как отдельных людей, так и людских сообществ. В их трудах содержатся на этот счёт положения, которые могут быть охарактеризованы как "ограниченный фатализм". Согласно этим положениям, далеко не все явления и события в жизни человеческого общества, не все повороты судьбы отдельных людей и не все их качества предопределяются Небом. К числу того, что предопределяется Небом, в классических конфуцианских трактатах эпохи Чжоу были отнесены: продолжительность человеческой жизни, некоторые природные и социальные катастрофы, некоторые свойства и качества человека.

Однако в целом, подчеркивали конфуцианские мыслители, человек способен обычно использовать свои "оценочный ум" и "чувство морального долга", чтобы действовать в соответствии с их велениями. Не существует никаких предопределений свыше, которые могли бы помешать человеку следовать велениям своего собственного "оценочного ума" и "чувства морального долга". В конфуцианской мысли не встречается положения, согласно которому цели, к которым стремятся люди, являются для них недостижимыми.

Признавая за Небом ограниченную способность предопределять судьбы отдельных людей и человеческого общества в целом, китайская философская и религиозная мысль, начиная уже с X в. до н. э., стала отказывать в таком признании разного рода духам. А Конфуций в своих работах вообще предостерегал людей от всякого общения с духами. Ему вторил и Сюнь-цзы, призывавший людей меньше думать о духах, а больше о реальной повседневной жизни.

Что касается космологической теории даосов, то в ее основе лежал постулат, согласно которому весь универсум состоит из материальной субстанции "ци", переживающей перманентный процесс перемен. В основе же развития этого процесса лежит принцип "Дао", как раз и предопределяющий все те перемены, которые должна претерпеть субстанция "ци". Поэтому как в "Дао дэ цзин", так и в "Чжуан-цзы" "Дао"квалифицируется как выразитель идеи постоянства в общем беспрерывном процессе перемен. Иными Словами, "Дао"рассматривается здесь как условие, причина и воплощение самого этого процесса.

Но при этом в "Дао дэ цзин", где "Дао" сравнивается с "пустым сосудом, который никогда не испытывает нужды в том, чтобы заполняли", то же "Дао" характеризуется как "мать", рождающая все объекты универсума, как их "предок", и подчёркивается, что "Дао" дает ответ на вопрос, "откуда произошло все сущее" (с. 120). Иными словами, "Дао"рассматривается здесь как единый источник происхождения всего сущего. В "Чжуан-цзы" же отвергнута сама идея "рождения" или "происхождения" объектов универсума, которая заменена здесь идеей "изменения" и "возвращения". Суть последней заключается в том, что объекты универсума постоянно претерпевают "изменения", переходя от одной своей "формы" существования в другую, "сбрасывая" с себя эти формы и "возвращаясь" к ним. А в основе этого процесса, как подчеркивается здесь, лежат трансформации, постоянно переживаемые самими "Дао".

Поэтому в "Чжуан-цзы" отношения между "Дао" и конкретными объектами универсума описываются с помощью символики колеса. "Дао" здесь отождествляется с полым центром колеса, и при этом подчеркивается, что именно "находящаяся" в центре колеса и ничего не содержащая в себе пустота обеспечивает вращение колеса вокруг оси, т. е. его эффективное действие. Конкретные объекты универсума образуют эфемерный обод колеса; "эфемерный" ? потому, что эти объекты возникают лишь на какоето время, появляясь в каких-то конкретных формах ("син"), а потом вновь исчезают, перевоплощаясь в другие формы. Ни один из объектов не в состоянии покинуть предназначенное ему на ободе колеса место. "Неподвижная" пустота центра колеса символизирует вечность и незыблемость "дао", а вращение самого колеса ? процесс претерпеваемых объектами универсума перемен.

Правда, в "Чжуан-цзы" можно встретить утверждение, согласно которому "Дао" представляет собой единство "жизни и смерти" (с. 119). Более того, здесь говорится, что "рождение"объектов универсума является их одновременно и "началом, и концом", а их "смерть" ? также одновременно "и концом, и началом" (с. 128), а само "Дао" характеризуется как "демиург"всего сущего (с. 120). Но ни эти обстоятельства, ни использование в "Дао дэ цзин" того же образа "колеса", что и в "Чжуан-цзы", не могут заслонить собой того факта, что изложенные в обоих трактатах взгляды на природу объектов универсума явно отличаются друг от друга.

Вопреки содержащемуся в даосских трактатах утверждению о невозможности дать какие-либо определения "Дао" с помощью слов, сами даосы квалифицировали "Дао" как "Единое", лежащее в основе всех объектов универсума и присутствующее в каждом из них. Они подчеркивали при этом, что "Дао существовало до возникновения Неба и Земли" (с. 122).

Даосы определяли также "Дао" как "Ничто" ("у") или "Пустоту" ("сюй"), и подчёркивали, что "Дао" не обладает ни поддающимися чувственному восприятию свойствами, ни качествами, которые могут быть охарактеризованы такими понятиями, как "хороший" ? "плохой", "высокий" ? "низкий", "прекрасный" ? "безобразный" и т. д.. Правда, в " Чжуан-цзы"встречается пассаж, в котором "Дао" характеризуется как единство "хорошего" и "плохого", "сильного" и "слабого", "прекрасного" и "безобразного" (с. 119).

Даосы подчёркивали, что "Дао" порождает все объекты универсума и предопределяет все перемены материальной субстанции "ци", не оказывая предпочтения тем или иным объектам и не подчиняя их себе. В отличие от антропоморфного существа, которому приписывают роль творца всех явлений естественной природы, "Дао" порождает явления универсума не сознательно и без какой-либо цели, обеспечивая лишь наступление необходимых перемен.

Исходя из этой характеристики "Дао", даосы отвергали попытки конфуцианцев приписать естественной природе свойства и качества, которые могут быть охарактеризованы с помощью таких понятий и категорий, как "высокое" ? "низкое", "правильное" "неправильное", "достойное" ? "недостойное". Более того, они выступали даже против использования такого рода понятий и категорий и для характеристики отношений и связей, действующих в человеческом обществе. Точно также даосы не принимали конфуцианского постулата о потенциальной "благосклонности"Неба и Земли, считая, что на естественную природу вообще нельзя распространять этические принципы, принятые в человеческом обществе. Отрицали даосы и саму возможность существования каких-либо природных основ социального устройства человеческого общества.

При династии Хань Ван Чун (27 ? 98), автор работы "Лунь хэн" ("Критические очерки") (I в.), находясь под влиянием даосских воззрений, согласно которым Небо (или "дао") не действует сознательно, подверг критике созданный Дун Чжуншу портрет сознательного, обладающего субъективной волей божества, которое устраивает миропорядок в интересах человека.

И все-таки постулат о "присутствии" "Дао" внутри всех объектов универсума был распространён даосами и на человека. Правда, соответствующие положения сформулированы у них так, что их содержание можно понять двояко: внутри человека присутствует то ли некий "принцип", который "связывает" его с "Дао", то ли непосредственно само "Дао". Были предложены соответственно несколько понятий и категорий, которыми обозначали или указанный принцип, или ту "форму", в которой "Дао" присутствовало внутри человека, и которые касались разных аспектов "Дао" или связывавшего человека с "Дао"принципа.