Чтение онлайн

Какой выход из конфликта могут найти наши герои? Гиббард может признать свое поражение, если страдающая анорексией девушка представит убедительное обоснование, почему она считает свои действия разумными, а он сам не сможет представить встречные аргументы. Отказ от примирения был бы проявлением догматизма, поскольку означал бы отказ собеседнице в праве на эпистемологическую легитимность, несмотря на то что она отвечает всем критериям эпистемологических норм самого Гиббарда.

Из вышесказанного не следует делать вывод, что догме нет легитимного места в кросс-культурных нравственных дискуссиях. В целом я могу себе представить как минимум три различные реакции на эпистемологические нормы других сообществ. Первая реакция – мы либо разделяем эти нормы, либо, по крайней мере, воспринимаем их как обоснованные. В любом случае, как отмечает Гиббард, мы признаем за собеседниками статус компетентных нормативных судей. Мы ожидаем, что этих людей будут волновать те же проблемы, что и нас, и предполагаем, что их соображения будут последовательными и иногда убедительными. Я пишу «иногда», потому что признание компетентности противоположной стороны не есть признание непогрешимости ее суждений. Мы и сами совершаем ошибки и меняем свое мнение по поводу нормативных проблем, которые – и это нельзя забывать – могут быть крайне сложными. В равной мере наши собеседники могут не продумать соответствующий вопрос так четко, как мы – или они сами, – возможно, хотели бы. Признание нормативной компетентности задает основы для предметного взаимодействия между нравственными представлениями обеих сторон. О том, как это взаимодействие происходит, мы еще поговорим в дальнейшем.

Вторая реакция, все еще недогматическая, заключается в том, чтобы иметь основания полагать, что эпистемологические стандарты других людей уступают нашим собственным. Назовем это коллизией эпистемологических систем. Так, Аласдер Макинтайр представляет гипотетический спор между последователями древней конфуцианской этики, с ее акцентом на следовании неким ритуалам (ли) 49 , и философами классической аристотелевской этики [MacIntyre 1991]. Что могло бы случиться, если бы сторонники Аристотеля предприняли попытку уговорить учеников Конфуция отвергнуть восприятие всех вещей через категорию ли?

Эпистемологические нормы, к которым могли бы воззвать конфуцианцы, чтобы обосновать или объяснить важность ли, включали бы обращение к авторитету мудрецов, слова которых зафиксированы в различных классических канонах либо признаются современными им последователями Конфуция, получившими должное воспитание. Сторонники Аристотеля, возможно, будут настаивать на необходимости выстраивать размышления на определенных первичных принципах, необходимых для обеспечения объективности, которая, как подчеркивает Макинтайр, «сама по себе рассматривается в исключительно аристотелевском ключе как система, предполагающая и использующая формальные и телеологические принципы, чуждые многим соперничающим способам мышления» [MacIntyre 1991: 108–109]. Становится очевидно, что конфуцианцы, вероятнее всего, остались бы равнодушны к призывам о проявлении объективности, исходящим от философов-перипатетиков. Эпистемологические нормы, которых придерживаются эти две группы в своих этических дискурсах, в достаточной степени отличны от друг друга, чтобы не искать поводов для достижения взаимного согласия. С точки зрения конфуцианцев, ученики Аристотеля руководствуются более низкими стандартами, и наоборот. Подобный неоднозначный исход спора о надлежащих эпистемологических нормах, скорее всего, ослабил бы или даже прервал взаимодействие между группами не менее резко, чем полноценная догматическая реакция.

А что тогда делать с неприкрытым догматизмом? Можем ли мы просто отказать другим людям в нормативном авторитете, даже если мы не сможем объяснить, почему их суждения изначально неверны? Вернемся здесь к случаю с девушкой, страдающей анорексией. Что, если она вдруг заявит, что она применяет те же эпистемологические нормы, которые одобряю я? Смогу ли я по-прежнему отвергать ее выводы, сделанные исходя из наших общих норм? Гиббард весьма убедительно доказывает, что существует последовательный подход, с помощью которого я смогу это сделать. Правда, он сопровождается существенными последствиями. Я могу назвать нормативные суждения собеседницы проявлением «узости мышления». Фактически это отказ другому человеку в нормативной компетентности исключительно на том основании, что этот человек не является «одним из нас» [Gibbard 1990: 206–208]. Заявления об узости мышления не выстраиваются на общих категориях, которым наши собеседники могли бы удовлетворять, но им это не удается, например, потому, что они не изучали конфуцианские труды. Когда мы говорим об обвинениях кого-либо в «узости мышления», в первую очередь вспоминаются примеры, имеющие признаки расизма или национализма. Во время Второй мировой войны, возможно, отдельные американцы отказывали в нормативной компетентности гражданам Америки японского происхождения лишь на том основании, что последние были «недостаточно американцами», а не из подлинного страха, что те занимались шпионажем на стороне военного противника США 50 .

Узость мышления может быть логически последовательной, хотя, с моей точки зрения, она все равно будет морально тлетворной. Но это положение сохраняется до тех пор, пока мы ничего не требуем от тех людей, которым мы отказываем в компетентности. Вернемся к предшествующему примеру. Американцы могут логично объяснять друг другу, почему они не принимают во внимание нравственные суждения, исходящие от американцев японского происхождения, поскольку ограничились выводом, что те «не могут быть компетентными арбитрами в подобных делах, ведь они не настоящие американцы». Подобный подход может быть аморальным с позиций этих американцев, но в нем прослеживается некоторая последовательность. Однако в этом случае американцы не могут что-либо требовать от своих сограждан японского происхождения. Гиббард отмечает, что подобные попытки

Если кратко, то, если мы говорим об «узости мышления» у других, это отрезает нам путь к обычной нормативной дискуссии с противоположной стороной.

Мы можем отреагировать с позиций догматизма на слова страдающей анорексией девушки из сценария Гиббарда, если у нас нет иных средств противостоять ее заявлениям, однако мы тем самым навлекаем на себя последствия, которые только что были описаны в случае «узости мышления». Вернемся к основной теме настоящего раздела. Я не вижу никаких оснований, чтобы разговор, представленный Гиббардом, привел нас к «нормативному скепсису». По аналогии с воображаемым диалогом между Рорти и представителями племени кашинава, мы легко сможем придумать причины, почему наши убеждения и ценности, касающиеся еды, диет и самовосприятия, лучше, чем позиция, которой придерживается наша собеседница с анорексией. Не имеет особого значения, убедим ли мы ее в нашей правоте. Это касается даже тех крайних случаев, когда у нас не остается других средств, кроме заявлений об «узости мышления». Пока мы целенаправленно следуем нашим собственным нравственным и эпистемологическим стандартам, осознание факта существования иных нравственных и эпистемологических убеждений никак не подрывает наши собственные убеждения. Однако взаимодействие с альтернативными моральными представлениями может навести нас на мысль, что они, по крайней мере частично, лучше наших собственных. Именно такие возможности являются одним из элементов признания нормативной компетентности других людей.

Локализованные обоснования, хотя и являются достаточным основанием для приверженности нашим ценностям, все же накладывают определенные ограничения на эту приверженность. Как мы отмечали ранее, Рорти пишет: «Прагматисты надеются, не имея метафизических оснований верить, что будущая всемирная история человечества будет представлять западных социал-демократов XX века в наилучшем свете». Почему прагматики не могут иметь здесь большей уверенности? Рорти предполагает, что описываемая им недостаточная приверженность – это лучшее, чего мы можем достичь в рамках условностей исторического прогресса. Социальные перемены и иные процессы, которые мы не можем контролировать, могут сильно повлиять на нравственность, которой будут придерживаться люди будущего, в том числе, вполне возможно, и мы сами. Я называю такой подход долгосрочным фаллибилизмом – долгосрочной «погрешимостью». Нам неизвестно, как сложатся обстоятельства в отдаленной перспективе. Мы можем оказаться в моральном тупике. Так, нас может наполнять уверенность, что мы ушли значительно дальше наших предшественников, признав, в частности, безнравственность рабства. И все же присутствие групп с иными моральными убеждениями, которые имеют равную с нашей или более длительную историю, чем наша собственная, и которым мы не можем представить убедительные доводы, почему они должны отказаться от своего способа суждения о мире, требует, чтобы мы оставались открытыми к возможности того, что в долгосрочной перспективе мы откажемся от наших нравственных представлений.

Долгосрочный фаллибилизм отмечается во многих сферах человеческой деятельности. Так, история развития науки и медицины явственно указывает, что определенные теории или методики лечения, которые применяются в настоящий момент, могут оказаться ошибочными. Существующие протоколы лечения рака могут приносить больше вреда, чем пользы. Новейшие «открытия» физики элементарных частиц могут основываться на фундаментальных заблуждениях. Однако это не приводит нас к отказу от медицины или физики. Хотя теоретики привержены своим нынешним способам мышления и действия, правильнее всего им было бы сохранять открытость по отношению ко всем новым веяниям. Размышления о нравственности перед лицом плюрализма – да и сложной истории наших собственных моральных традиций – должны привести нас к аналогичному подходу.

Еще одну причину для оптимизма в отношении наших ценностей мы находим в предположении Рорти о том, что множественные моральные принципы, которые существуют в нашем мире, изолированы друг от друга, и каждый из них предполагает выбор в пользу конкретного языка, культуры и образа жизни. В предшествующей главе я описал широкий спектр концептуальных различий, которые приводят к тому, что некоторые моральные принципы пересекаются в большей, а некоторые в меньшей степени. По мере рассмотрения в последующих главах традиции восприятия прав человека в Китае мы обнаружим, насколько динамичными могут быть моральные представления, а также насколько сложными могут быть их взаимосвязи с иными нравственными подходами. Именно в силу этих наложений и пересечений становится проблематично четко разделить моральные принципы на принадлежащие «нам» и «им». Зачастую мы можем констатировать, что «мы» и «они» составляют единое сообщество, по крайней мере в отношении отдельных вопросов. Мысли о наложениях и пересечениях уводят нас от локальных и двусторонних объяснений в духе Рорти в пользу более общих обоснований. Мы начинаем воспринимать друг друга частично и условно как членов взаимосвязанных сообществ. Некоторые последствия этой мысли я рассмотрю далее в заключительном разделе настоящей главы.

Нравственные убеждения допускают множественность, и все же мы остаемся приверженными своим собственным ценностям. Как же нам тогда следует воспринимать приверженность других людей моральным принципам, отличным от наших? Гиббард предлагает нам три альтернативы: стараться игнорировать такие представления, стремиться заставить противоположную сторону принять наши ценности или попытаться выработать определенные методы, допускающие существование разночтений. Разница в описанных подходах зависит от нескольких факторов, в том числе от авторитета, издержек и содержания наших собственных ценностей. Все три альтернативы основаны на предположении, что нас и других людей связывают по большей части статичные отношения. Даже репрессивный подход, направленный на принуждение других людей к принятию наших ценностей, предполагает поиск простого и неизменного решения для устранения наших с ними разногласий. После разбора указанных статичных стратегий я перейду к более динамичным и открытым представлениям о взаимодействии.