Чтение онлайн

Ограниченность либерального взгляда на человека становится более очевидной, если рассмотреть наиболее типичный продукт либерального общества — новый тип личности, который впоследствии стали уничижительно называть "буржуа": человек, зашоренный собственным непосредственным самосохранением и материальным благосостоянием, интересующийся окружающими лишь в той степени, в которой это окружение служит средством достижения его личного благополучия. Локковский человек не обязан быть воодушевлен общественными идеалами, патриотизмом или благом других; нет, как предположил Кант, либеральное общество, может состою ять из дьяволов, лишь бы они были рациональны. Неясно было, зачем граждане либерального государства, особенно в его гоббсовском варианте, вообще будут служить в армии и рисковать жизнью на войне. Ибо если фундаментальное естественное право — это право индивидуума на самосохранение, то какие могут быть рациональные основания у индивидуума умирать за свою страну вместо того, чтобы сбежать с деньгами и с семьей? Даже в мирные времена гоббсовский или локковский либерализм не указывает причин, зачем лучшим людям общества выбирать службу обществу или государству вместо частной жизни, посвященной зарабатыванию денег. И разумеется, неясно, зачем локковскому человеку принимать активное участие в жизни своего общества, быть щедрым с бедными или даже приносить жертвы, необходимые для содержания семьи. [263]

Помимо практического вопроса — можно ли создать жизнеспособное общество, где совершенно ни в ком нет гражданственного духа, есть еще более важный момент: нет ли чего-то в высшей степени достойного презрения в человеке, который не может подняться выше собственных узких интересов и физических потребностей? Гегелевский господин-аристократ, рискующий жизнью ради престижа, — это лишь самый крайний пример того, как некий импульс заставляет человека подниматься над примитивными природными или физическими потребностями. Не может ли быть, что борьба за признание отражает некую тягу к перешагиванию через себя, лежащую в основе не только насилия, свойственного естественному состоянию, или рабства, но и возвышенных чувств патриотизма, храбрости, благородства и альтруизма? Не связано ли признание каким-то образом с моральной стороной природы человека, той частью человека, что находит удовлетворение в жертвовании интересами тела ради целей или принципов, лежащих вне тела? Не отвергая взгляды господина ради взглядов раба, определяя борьбу господина за признание как нечто в основе своей человеческое, Гегель пытается почтить и сохранить некоторый моральный аспект человеческой жизни, который полностью игнорируется Гоббсом и Локком. Другими словами, Гегель рассматривает человека как некий моральный действующий объект, особое достоинство которого связано с его внутренней свободой от физических, или естественных детерминирующих факторов. В этом моральном аспекте и борьбе за его признание — вот в чем заключается двигатель диалектического процесса истории.

Но как связаны борьба за признание и риск смерти в первобытном обществе с проявлениями морали, более для нас привычными? Для ответа на этот вопрос нам понадобится более глубоко рассмотреть признание и попытаться понять ту сторону человеческой натуры, из которой оно исходит.

"Жажда признания" кажется понятием странным и несколько искусственным, тем более когда утверждается, что это основной мотор, движущий человеческую историю. "Признание" время от времени попадает в наш словарь, например, когда коллега уходит на покой и получает часы "в признание многолетних заслуг". Но обычно мы не думаем о политической жизни как о "борьбе за признание". В той степени, в которой мы рассуждаем о политике, мы куда более склонны представлять ее себе кик конкуренцию за власть между группами экономических интересов, борьбу за раздел богатства и прочих прелестей жизни.

Концепцию, лежащую в основе "признания", придумал не Гегель. Она так же стара, как сама западная политическая философия, и относится весьма знакомой стороне человеческой личности. На протяжении тысячелетий не было адекватного слова, которым можно назвать психологический феномен "жажды признания": Платон говорил о "тимосе" или "духовности", Макиавелли — о стремлении человека к славе, Гоббс — о гордости или тщеславии, Руссо — об "amour-propre", Александр Гамильтон — о любви к славе и Джеймс Мэдисон — о честолюбии, Гегель — о признании, Ницше — о человеке как "звере, имеющем красные щеки", Все эти термины относятся к той стороне человека, которая ощущает потребность придавать ценность вещам — в первую очередь себе, но также и людям, действиям или окружающим предметам. Это та сторона личности, которая является основным источником таких эмоций, как гордость, гнев и стыд, и она не сводима ни к желанию, с одной стороны, ни к рассудку — с другой. Жажда признания есть наиболее политическая Часть человеческой личности, поскольку именно она заставляет людей стремиться к самоутверждению над другими, и тем самым — к кантовскому состоянию "асоциальной социабельности". Неудивительно, что столь много политических философов главную Проблему политики усматривали в укрощении или покорении жажды признания, таком, чтобы она служила политическому сообществу в целом. Действительно, проект укрощения жажды, признания оказался в руках современной политической философии столь успешным" что мы, граждане современных эгалитарных демократий, часто не можем увидеть жажду признания в самих себе. [265]

Первый; распространенный анализ феномена жажды признания в западной философской традиции появляется, как и следовало ожидать, в книге, которая лежит; у самого истока традиции: в "Государстве" Платона. В ней приводится разговор между философом Сократом и двумя, молодыми афинскими аристократами, Глауконом и Адеймантосом, которые пытаются описать устройство справедливого города "в речах". Такой город, как и города "в реальности", нуждается в классе стражников или воинов для защиты от внешних врагов. По Сократу главным свойством этих стражников является "тимос" — греческое слово, которое очень приблизительно можно перевести как "одушевленность" или "духовность" [266] . Сократ сравнивает обладателя тимоса с породистым псом, способным на огромную храбрость и гнев в сражении с чужаками для защиты своего города. При первом подходе к проблеме Сократ описывает тимос со стороны: мы знаем только, что он связан с храбростью— то есть с готовностью рисковать жизнью — и с эмоцией гнева или негодования от своего имени. [267]

В Книге IV Сократ возвращается к более детальному разбору тимоса — в этой книге содержится знаменитое трехчленное деление души. [268] Сократ замечает, что душа человека имеет часть, составленную из многих различных желаний, из которых наиболее яркие — голод и жажда. Эти желания принимают одинаковую форму понуждения человека к чему-то — пище или питью, — находящемуся вне его. Но, замечает Сократ, бывают времена, когда человек воздерживается от питья, пусть его даже мучает жажда. Они с Адеймантосом охотно соглашаются, что существует отдельная часть души, рассуждающая или рассчитывающая, которая может побудить человека действовать против желания — например, когда обуреваемый жаждой человек отказывается от питья, если знает, что вода загрязнена. Являются ли желание и рассудок единственными двумя частями души, достаточными для объяснения поведения человека? Можно ли, например, объяснить все случаи воздержания противопоставлением желаний, выполняемых разумом — например, жадность против похоти или долгосрочная безопасность против минутного удовольствия?

Адеймантос готов согласиться, что тимос действительно есть еще одна часть души, когда Сократ рассказывает историю о некоем Леонтии, который хочет взглянуть на штабель трупов, уложенных палачом:

"Он желает глядеть, но в то же самое время отвращение заставляет его отвести взгляд; какое-то время он борется с собой и закрывает лицо. Но в конце концов, побежденный желанием, он широко открывает глаза, бежит к трупам и произносит: "Вот вам, злополучные, насыщайтесь этим прекрасным зрелищем". [269]

Борьбу, происходящую в душе Леонтия, можно интерпретировать как всего лишь борьбу двух желаний: желания взглянуть на трупы, которое борется с естественным отвращением к виду мертвой человеческой плоти. Это вполне согласуется с несколько механистической психологией Гоббcа: он трактует волю просто как "последнюю страсть при обдумывании", то есть как победу наиболее сильного из борющихся желаний. Но если интерпретировать поведение Леонтия как всего лишь столкновение желаний, то это не объясняет его злости на самого себя. [270] Поскольку он, предположительно, не был бы на себя зол, если бы смог сдержаться. Напротив, он бы испытал иную, хотя и родственную эмоцию: гордость. [271] Минутное размышление приводит к выводу, что гнев Леонтия не мог прийти ни от желающей часта души, ни от расчетливой, поскольку сам Леонтий не безразличен к исходу этой борьбы. Значит, он произошел из третьей и .полностью отличной части души, той, что Сократ назвал тимосом. И гнев, возникший из тимоса, как указывает Сократ, есть потенциальный союзник рассудка в борьбе за подавление неправильных или глупых желаний, но все же он отличен от разума.

Тимос возникает в "Государстве" как нечто, связанное с ценностью, которую человек определяет для самого себя, — тем, что мы сегодня назвали бы "самооценкой". Леонтий считает себя человеком, который может вести себя с определенным достоинством и самообладанием, и когда он оказывается не в силах соответствовать этой самооценке, он на себя злится. Сократ предполагает связь между гневом и "самооценкой", объясняя, что чем человек благороднее — то есть чем выше у него оценка самого себя, — тем сильнее он гневается, когда сталкивается с несправедливым: его дух "кипит и становится суров", образуя "боевой союз с тем, что кажется правильным", даже если ему придется "переносить голод, стужу и другие подобные муки..." [272] Тимос — это что-то вроде врожденного чувства справедливости у человека: люди верят, что чего-то стоят, и когда другие ведут себя по отношению к ним так, будто они стоят меньше — то есть когда не признают их правильную ценность, — они впадают в гнев. Тесная связь между самооценкой и гневом заметна в английском слове "indignation" (негодование). "Dignity" (достоинство) характеризует чувство самооценки личности, "in-dignation" возникает, когда кто-то оскорбляет это чувство самооценки, и наоборот, когда другие замечают, что мы не живем согласно с нашей самооценкой, мы ощущаем стыд, а когда нас оценивают справедливо (то есть пропорционально нашей истинной ценности), мы чувствуем гордость.

Гнев — это потенциально всесильная эмоция, которая может, как указывает Сократ, опрокинуть все естественные инстинкты вроде голода, жажды и самосохранения. Но это не есть желание какого-либо материального объекта вне личности; если вообще можно говорить о нем как о желании, то гнев есть желание желания — то есть желание, чтобы лицо, оценившее нас слишком низко, изменило свое мнение и признало нас согласно нашей самооценке. Таким образом, тимос Платона есть не что иное, как психологическое кресло для гегелевской жажды признания: для господина-аристократа — в кровавой битве, куда ведет его желание, чтобы другие оценили его так же, как ценит себя он сам. И действительно, он впадает в кровавую ярость, когда унижают его чувство самооценки. Тимос и "жажда признания" в чем-то все же отличаются, поскольку первый относится к части души, которая назначает цену вещам, а последняя есть деятельность тимоса, требующая, чтобы иное сознание разделило те же оценки, Для, человека существует возможность испытывать тимотическую гордость в себе, не требуя признания. Но оценка — это не "вещь", подобная яблоку, или "порше": это состояние сознания, и чтобы иметь субъективную, уверенность в собственной ценности, она должна быть признана другим сознанием. Таким образом, тимос обычно, хотя и не неизбежно, ведет человека к поиску признания.