Чтение онлайн

Вместе с тем мы понимаем, что этот эмпирический реализм должен строго соотноситься с трансцендентальным идеализмом, и при этом отнюдь не в его субъективном истолковании, а в истолковании сугубо эпистемологическом. Этот трансцендентальный идеализм указывает на то, что «реальность» бессознательного существует только как реальность, подвергшаяся диагностике; на деле бессознательное не может быть определено иначе, как исходя из его отношений с системой Cs — PCS**. «les как жизненное, способное развиваться, вступает в отношения с PCS и даже сотрудничает с ним. Короче говоря, оно дает основания утверждать, что les имеет продолжение в том, что называется побегами, что события жизни воздействуют на него и что, не переставая влиять на PCS, оно в свою очередь само испытывает на себе его влияние»***. Можно сказать, что психоанализ является «изучением побегов les»****. Фрейд так говорит об этих «побегах»: «С точки зрения качества они принадлежат системе PCS, в действительности же — системе les. Именно происхождение и решает их судьбу»*****. Но одновременно с этим следует сказать, что бессознательное существует столь же реально, как и физический объект, и что оно существует лишь соотносительно

* Freud. M'etapsychologie. P. 112. **Ibid.P. 135 et s. ***Ibid.P. 136. ****Ibid.P. 136. *****Ibid.P137.

со своими «побегами», в которых оно продолжается и которые заставляют его проявлять себя в сфере сознания.

Что в таком случае означает эта соотнесенность, позволяющая нам говорить о трансцендентальном идеализме и одновременно об эмпирическом реализме? Во-первых, можно сказать, что бессознательное соотносится с системой расшифровки, или декодирования, однако попытаемся лучше понять эту соотнесенность: она вовсе не означает, что бессознательное есть проекция толкователя, в вульгарном смысле — психологиста; было бы правильнее сказать, что реальность бессознательного конституирована в герменевтике и посредством герменевтики, если понимать последнюю в эпистемологическом и трансцендентальном смысле. В своей эмпирической реальности понятие les образуется благодаря движению от «побега» к своему бессознательному «основанию». Здесь речь идет не о соотнесенности с сознанием, а о сугубо эпистемологической соотнесенности психического объекта, открытого многочисленным герменевтическим прочтениям, которые становятся возможными благодаря соединению симптома, аналитического метода и модели интерпретации. Можно определить и вторую соотнесенность, производную от первой, которую мы назвали бы объективной, то есть соответствующей самим правилам анализа, а не личности аналитика; второй тип соотнесенности может быть назван интерсубъективной соотнесенностью. Решающим моментом здесь является то, что факты, относимые к бессознательному, имеют значение для другого. В данном случае недостаточно подчеркивается роль сознания как свидетеля, то есть роль сознания аналитика в конституировании бессознательного как реальности. Обычно ограничиваются тем, что определяют бессознательное по отношению к сознанию, которое его в себе «содержит». Роль иного сознания не рассматривается во всей его существенности, а считается случайной, терапевтической. Однако бессознательное как объект герменевтики по существу своему выбрано «другим», чего одиночное сознание сделать не в состоянии. Иными словами, сознание как свидетель бессознательного относится к бессознательному не только терапевтически, но и диагностически. Именно в этом смысле я говорил вы-

ше, что бессознательное есть реальность, выявленная диагностически. Это замечание существенно для определения объективного носителя утверждений относительно бессознательного. Прежде всего я обладаю бессознательным с точки зрения «другого»; разумеется, в конечном счете это имеет смысл, только если я в состоянии присвоить себе те значения, которые некто другой выработал относительно меня и для меня; но в исследовании смысла уступка моего сознания другому сознанию существенно важна для образования той психической сферы, которую мы называем бессознательным; соотнося — существенным образом, а отнюдь не случайно — бессознательное сначала с герменевтическим методом, а затем с другим герменевтическим сознанием, мы одновременно определяем значение и границы любого утверждения о реальности бессознательного. Короче говоря, мы предпринимаем критику понятия бессознательного, беря слово «критика» в его основополагающем смысле, что доказывает существование владельца смысла и в то же время отвергает какие бы то ни было претензии на расширение этого понятия за его пределы. Таким образом, мы скажем, что бессознательное есть объект в том смысле, что оно «конституировано» совокупностью герменевтических приемов, которые его расшифровывают; оно не абсолютно, оно существует благодаря герменевтике как методу и как диалогу. Вот почему в бессознательном нельзя видеть некую фантастическую реальность, которая обладала бы чрезвычайной способностью мыслить вместо меня. Необходимо понять соотнесенность бессознательного, которая ничем не отличается от соотнесенности физического объекта, чья реальность соотносится с совокупностью конституирующих его научных процедур. Психоанализ обнаруживает тот же «приблизительный рационализм», что и науки о природе. Только имея в виду эти два смысла понятия соотнесенности, мы можем говорить о третьем его смысле, связанном с личностью аналитика. Однако тем самым мы определяем отнюдь не эпистемологическое конституирование понятия бессознательного, а только особые обстоятельства каждой отдельной дешифровки и неизбежные заимствования из языка, используемые в каждом отдельном случае; вместе

с тем мы выявляем скорее ненадежность анализа, можно даже сказать — его полную несостоятельность, нежели его истинное намерение и подлинный смысл. Для критиков психоанализа существует только одна эта соотнесенность: согласно им, бессознательное является всего лишь проекцией аналитика, возникающей в ходе его работы с пациентом. Только одни терапевтические успехи могут убедить нас в том, что реальность бессознательного не является чисто субъективной выдумкой психоанализа.

Эти рассуждения о соотнесенности понятия бессознательного мне кажутся необходимыми, чтобы устранить из фрейдовского реализма то, что уже не является эмпирическим реализмом в том смысле, в каком мы об этом говорили, то есть утверждением о реальности влечений, познаваемых с помощью репрезентативных представлений, а есть наивный реализм, который ретроспективно проецирует в бессознательное выработанный смысл, конечный смысл, как он последовательно конституируется в процессе герменевтического отношения. Вопреки этому наивному реализму следует постоянно повторять: бессознательное не мыслит. В этом отношении фрейдовское Es, Id (указательное местоимение Ca [123] очень плохо передает смысл данного понятия) есть не что иное, как находка гения. les есть Ca и только Ca. Фрейдовский реализм есть реализм Ca в его репрезентативных репрезентациях, а не наивный реализм в смысле бессознательного; благодаря неожиданному преобразованию этот наивный реализм достигает того, что делает бессознательное сознательным и приводит к чудовищному явлению — идеализму бессознательного сознания; этот фантастический идеализм всегда будет только идеализмом смысла, спроецированного в нечто, обладающее мышлением.

Вряд ли стоит прерывать то челночное движение, которое совершается между эмпирическим реализмом и трансцендентальным идеализмом; первый необходимо противопоставить всем претензиям непосредственного сознания познать самое себя в истине; но также и второй следует противопоставить любой фантастической метафизике, которая снабжала бы бессознательное самосознанием; бессознательное «конституировано» совокупностью расшифровывающих его герменевтических процедур.

В начале данного очерка я говорил об ущемленности феноменологии перед лицом бессознательного. Сознание, утверждал я, столь же темно, что и бессознательное. Следует ли из этого заключать, что теперь мы уже ничего не можем знать о сознании? Вовсе нет. Все, что после Фрейда мы можем говорить о сознании, содержится, как я думаю, в следующей формулировке: сознание является не источником, а задачей. Располагая всеми доступными нам сегодня знаниями о бессознательном, как мы можем определить смысл этой задачи? Ставя вопрос таким образом, мы говорим не о реалистическом, а о диалектическом познании бессознательного. Первое находится в компетенции психоанализа, второе — в компетенции обычного человека и философа; вопрос стоит так: что означает бессознательное для существа, задача которого заключается в том, чтобы стать сознанием? Этот вопрос соотносится с другим вопросом: что такое сознание для существа, которое в определенном смысле накрепко связано с фактором повторения, регрессии, представляющих значительную часть бессознательного?

Именно к такому диалектическому постижению я и намерен теперь перейти, не пытаясь ослаблять напряженность движения по пути «туда и обратно», которое мне представляется неизбежным и даже необходимым; в предшествующих исследованиях мы смогли избежать движения от сознания к бессознательному и обратно: открытие ир-рефлексивного в рефлексии привело нас на порог бессознательного; но именно реализм бессознательного освободил нас от предрассудка сознания, и мы смогли представить сознание не в качестве истока, а в качестве предела.

Теперь я снова вернусь к вопросу о полюсе сознания. Говоря о сознании после Фрейда, нам необходимо пользоваться понятием эпигенеза; этим я хочу сказать, что вопрос о сознании, мне думается, связан со следующим вопросом: каким образом человек выходит из своего детства, как он становится взрослым? Этот вопрос соответствует вопросу аналитика и вместе с тем противоречит ему. Для аналитика человек является жертвой детства. Ущербное видение сознания, приносимого в жертву трем властелинам — «Оно», «Сверх-Я», «Реальность», — свидетельствует о том, что задача сознания еще не решена и что эпигенетический путь здесь не подходит.

Но стоит нам произнести эти слова: «сознание как эпигенез», — как тут же мы рискуем подпасть под влияние интроспективной психологии [124] . Я полагаю, что здесь вообще необходимо полностью отказаться от любой психологии сознания, включая и ту, которая, как я считаю, является результатом робких попыток выработать понятие сознания, исходя из «свободной сферы конфликтов», как это мы наблюдаем в школе Г. Гартмана [125] . Я полагаю также, что в данном случае надо решительнейшим образом сопоставить фрейдовский психоанализ с методом «Феноменологии духа» Гегеля. Гегель развивает свои «образы» отнюдь не как продолжение непосредственного сознания. Генезис, о котором здесь идет речь, не есть генезис сознания или генезис в сознании; это — генезис духа в дискурсе. Ключевые образы «Феноменологии духа», внешне напоминающие образы Отца, Фаллоса, Смерти, Матери, не соответствуют ключевым означающим, лежащим в основании психоанализа. Этим я хочу сказать, что человек становится взрослым, только обретая способность к созданию новых ключевых означающих, близких ступеням духа гегелевской феноменологии и управляющих сферами мысли, ни в коей мере не сводимыми к фрейдовской герменевтике.

Возьмем всем известный, достаточно избитый пример господина и раба у Гегеля [126] . Данная диалектика не есть диалектика сознания. Ставка в ней сделана на рождение «Я». Гегель, правда, говорит здесь о переходе от желания как желания «другого» к Anerkennung, к признанию. Что это значит? Если быть точным, то речь идет о порождении «Я» в условиях раздвоения сознания. До этого «Я» не существовало и, как замечает Веланс [127] , пока не существовало «Я», не существовало и смерти, если иметь в виду смерть человека.

Итак, ступени этого признания свидетельствуют о «сферах» человеческих значений, которые в своей сущности не являются сексуальными; я говорю: в своей сущности; я еще вернусь к бессознательному, как вернусь и к вопросу о вторичном либидинозном подкреплении этих межче-

ловеческих отношений; но в своем первичном, сущностном конституировании эти области смысла отнюдь не требуют либидинозного подкрепления. Я предлагаю различать три сферы смысла, которые для краткости изложения можно было бы обозначить тремя понятиями: «обладать», «мочь», «иметь значение».