Чтение онлайн

В этом радикальном смысле этика заключается в последовательном овладении нашим усилием быть.

Это радикальное измерение этической проблематики, так сказать, утаивается, если рассматривать обязательство в качестве принципа практического разума; формализм в этике скрывает диалектику человеческой деятельности, или, используя более сильное выражение, диалектику человеческого акта существования. Последний обнаруживается с помощью проблематики априорного принципа практического разума. Я называю эту проблематику производной, поскольку, как мне представляется, она вытекает из критики чистого разума, где обретает свое полное значение, беря начало в рамках регрессивного анализа, ведущего к категориальным структурам, которые делают возможным познавательную деятельность. Но может ли та же самая дихотомия между эмпирическим и априорным распространяться на внутреннюю структуру человеческой деятельности, на то, что я назвал бы диалектикой существования? Я сомневаюсь в этом. Подобный перенос в область практического разума различия, получающего свое полное значение в первой критике, является причиной кан-товского противопоставления между обязательством, рассматриваемым в качестве априори воли, и желанием, представляющим собой эмпирический элемент деятельности. Исключение желания из этической сферы имеет пагубные последствия: устремленность к счастью как материальный принцип воли исключается из рассуждений моралиста; формальный принцип обязательства, таким образом, изолируется от процесса деятельности; этический ригоризм занимает место спинозистской проблематики красоты и свободы. Герменевтика Ницше и Фрейда ставит под вопрос эту привилегию формализма как основания этики. Отныне формализм выступает в качестве рационализации второго уровня, являющейся результатом переноса в область практического разума различия, свойственного сфере теоретического разума.

Означает ли это, что проблема обязательства не имеет этического значения? Нет, я так не считаю; разумеется, здесь есть место запрету, но запрет этот не принадлежит к сфере истока, принципа; более того — он является принципом объективности нашей доброй ноли. То же можно было бы сказать и о понятии ценности: ей также здесь есть место, но она не первична; понятие ценности возникает на определенной стадии этической рефлексии, когда перед нами возникает необходимость уяснить связь наших возможностей с определенной ситуацией, институтами, структурами экономической, политической и культурной жизни; ценность возникает в точке пересечения нашего бесконечного желания быть и конечных условий его актуализации. Эта функция ценности не дает нам права на преувеличение значения высшей Ценности, как и на поклонение идолу ценности. Здесь вполне достаточно связать процесс оценки и ценность с диалектикой деятельности и с историческими условиями этического опыта человека.

Разумеется, не одна только герменевтика Ницше и Фрейда предполагает соотнесение этического формализма и процесса образования ценностей исходя из экзистенциальной

основы Hainero усилия и нашего желания. Развиваемая нами философия слова требует того же. Когда мы говорим о слове как живой и пребывающей в движении реальности, мы ссылаемся на невидимую связь между словом и активным ядром нашего существования; слово обладает способностью изменять понимание, относящееся к нам самим. Эта способность в таком случае по изначальной своей природе не принадлежит к области императива; прежде чем адресоваться желанию в качестве приказания, которое должно быть исполнено, слово адресуется тому, что я назвал нашим существованием, понятым как усилие и желание; оно изменяет нас не потому, что какая-то воля воздействует на нашу волю, а потому, что мы испытываем воздействие «понимающего слушания». Слово доходит до нас на уровне символических структур нашего существования, динамических схем, выражающих наш способ понимания собственной участи и проецирующих наши способности на нашу ситуацию. Стало быть, существует что-то такое, что предшествует воле и принципу обязательства и является, по Канту, априорной структурой воли. Это «что-то» есть само наше существование, способное изменяться под воздействием слова. Внутренняя связь между нашим желанием быть и воздействующей силой слова является следствием акта слушания, заставляющего внимать и повиноваться, о чем мы говорили выше. Эта связь, в свою очередь, делает возможным то, что мы обозначаем с помощью привычных терминов «воля», «оценка», «решение», «выбор». Такая психология воли есть всего лишь проекция на нас самих более глубокой связи, существующей между смыслом присутствия, пониманием и решимостью, если воспользоваться главными понятиями хайдеггеровского анализа Dasein. Таков второй шаг на долгом пути от атеизма к вере. В настоящем исследовании я не пойду слишком далеко. Я охотно соглашусь с тем, что оно отнюдь не достигает своей цели. Во всяком случае, последующая дискуссия по поводу утешения и смирения, вероятно, позволит нам сделать еще несколько шагов вперед в этом направлений. Но и после нового предпринятого исследования останется непреодоленной бездна, отделяющая нескончаемое изучение философских предпосылок и всесильные проповеди проповедника. Тем не менее, вопреки этому, может появиться опре-

деленное соответствие между теологией, остающейся верной своему истоку, и философским анализом, который вознамерится критиковать религию с помощью атеизма. Я выскажу свои суждения по поводу этого соответствия в следующем очерке.

I. Связь между обвинением и утешением является, может быть, самой поразительной чертой религии. Бог и угрожает и покровительствует. Существует наивысшая опасность, но и наивысшее покровительство. В самых примитивных теологиях, следы которых мы можем обнаружить в Ветхом Завете, эти два лика божества связывались в одну рациональную фигуру, в закон воздаяния. Бог, оказывающий покровительство, — это моральный Бог: он смягчает очевидный диссонанс в распределении судеб, связывая страдание со злобностью, счастье — со справедливостью. В угоду этому закону воздаяния бог, который угрожает, и бог, который покровительствует, — это один и тот же бог: моральный бог. Подобная архаическая рационализация делает из религии не только абсолютное основание морали, но и Weltanschauung, то есть моральное видение мира, включенное в спекулятивную космологию. Будучи провидением (pronoia — греч.9 providentia — ла/n.), моральный бог является распорядителем в мире, подчиненном закону воздаяния. Такова, может быть, всеобъемлющая и самая архаичная структура религии. Но подобное религиозное видение мира никогда не исчерпывало собой все возможные отношения человека к Богу, и во все времена существовали люди веры, отбрасывавшие его как от начала и до конца кощунственное. Уже в вавилонской и библейской литературах (и более всего — в Книге Иова), в текстах, известных как назидательные, подлинная вера в Бога с невероятной силой противостояла этому закону воздаяния; впоследствии эта вера будет определена как вера трагическая, пребывающая по ту сторону любого покровительства и защиты.

Отсюда вытекает моя рабочая гипотеза: атеизм по меньшей мере означает отмену морального бога не только в качестве глубинного истока наказания, но и в качестве глубинного истока покровительства и провидения.

Однако если атеизм должен иметь определенное религиозное значение, то смерть провиденциального бога может направить к новой вере — вере трагической, которая в классической метафизике будет тем же, чем в архаическом законе воздаяния была вера Иова, проповедуемая его самыми благоговейными почитателями. Под «метафизикой» я понимаю здесь сплав философии и теологии, принявший форму теодицеи и имеющий целью защиту и оправдание добродетели и всемогущества бога перед лицом зла. Теодицея Лейбница является моделью всех начинаний, предпринятых для постижения провиденциального закона мира, то есть закона, выражающего подчинение физических законов этическим, отмеченным божественной справедливостью.

Я не имею намерения критиковать теодицею, опираясь на ее собственную аргументацию, то есть на эпистемологическое основание, как это делал Кант в своих знаменитых работах, направленных против лейбницевских и постлейб-ницевских теодицей. Эта критика, как известно, была обращена главным образом против телеологических понятий вообще и против понятия о конечной причине в частности; она, безусловно, заслуживает того, чтобы рассмотреть ее со всей тщательностью. Имея в виду предшествующие исследования, я все же предпочту остановиться на атеизме Фрейда и Ницше, и вот почему: прежде всего потому, что критика морального бога находит свое завершение в критике религии как убежища и как протеста; далее, критика Фрейда и Ницше идет значительно дальше эпистемологической критики: углубляя свою аргументацию, она вместе с тем раскрывает и более глубокие слои мотивации, относящиеся к теодицее. Такое замещение эпистемологии герменевтикой касается не только теодицеи в ее лейбни-цевском истолковании, но и всех философий, претендующих на преодоление теодицеи и вместе с тем стремящихся достичь рационального согласия между законами природы и человеческим предназначением. Так, Кант, прежде чем подвергнуть критике Лейбница, пытается с помощью знаменитых постулатов практического разума примирить свободу и природу, опираясь на морального бога. Точно так же Гегель критикует Канта и его моральное видение мира, создавая рациональную систему, где примиряются все противоречия: идеальное не противостоит более реальному, оно превращается в имманентную закономерность; в глазах Ницше философия Гегеля реализует существо любой моральной философии. Разумеется, подобная насильственная редукция к морали столь различных философий, как философия Лейбница, Канта и Гегеля, неприемлема с точки зрения историка философии, который должен поддерживать своеобразную рациональную структуру каждой из них и не допускать смешения всех философий классического периода под эгидой морали; однако с помощью того же самого насилия, сокращающего и уничтожающего самые очевидные различия, Ницше расчищает путь для герменевтики, которая обнаруживает за самыми что ни на есть противоположными философскими подходами общий для всех них мотив. Смысл этой герменевтики коренится в своего рода воле, выражающей себя в стремлении к рациональному примирению, идет ли речь о теодицее Лейбница, кантовских постулатах практического разума или об абсолютном знании Гегеля. Для Ницше воля, которая скрывается за этими рационализациями, непременно отличается слабостью; слабость ее состоит как раз в обращении к видению мира, где этический принцип, называемый Ницше идеалом, господствует над реальными процессами. Цель и смысл такого демарша в следующем: любая эпистемологическая критика телеологии переносится в герменевтику воли к власти, соотносящую предшествовавшие ей доктрины с тем, насколько слаба или сильна в них воля, с ее негативным или позитивным предрасположением, с ее инертным или активным импульсом.

В первом очерке мы прервали наше рассуждение о ниц-шевской герменевтике в том месте, где она выступает в качестве «обвинения обвинения»; в этом отношении она справедлива тогда, когда речь идет о запрете; более того, свойственный Ницше способ философствования заставляет обратить особое внимание на критическую сторону его деятельности: последняя, по существу, заключается в обвинении обвинения и связана со своего рода злопамятством, в котором сама же упрекает моралистов.

Теперь нам надо продвинуться еще немного вперед. Наша критика метафизики и ее стремления к рациональному примирению должна привести к позитивной онтологии по ту сторону злопамятства и обвинения. Такого рода позитивная онтология заключается в абсолютно неэтическом видении, которое Ницше описал как «невинность необхо* димого» (die Unschuld des Werdens) [287] . Таково другое название того, что он понимает под выражением «по ту сторону добра и зла». Разумеется, подобная онтология не может быть догматической, если не хочет стать объектом собственной критики; она должна оставаться интерпретацией, неотделимой от интерпретации всех интерпретаций; и нет никакой уверенности в том, что такая философия сможет избежать саморазрушения. Более того, такая онтология с неизбежностью будет находиться в русле мифологии — будь то мифология, как ее понимали греки (дионисийская мифология), или мифология, выраженная на языке современной космологии (например, миф о вечном возвращении), либо мифология, о которой говорит философия истории (миф о сверхчеловеке), либо, наконец, мифология, существующая по ту сторону противостояния отмеченных трех мифологий (миф о мире как игре). Все они говорят об одном и том же — об отсутствии вины, о том, что этического измерения бытия не существует вовсе.

Противостоя этой крайней позиции, я не имею намерения ни доказывать, ни отвергать ее правоту, и еще менее я хотел бы использовать ее в целях утонченной апологетики религиозной веры или превращения ее в религиозную веру. Я оставляю ее в покое, там, где она существует один на один сама с собой и где она, быть может, является недосягаемой и недоступной для любого повторения. И там она будет служить наилучшим опровержением радикальности, той радикальности, какой мне необходимо мерить самого себя; я говорю себе: о чем бы я ни думал, во что бы я ни верил, я должен быть достоин ее.

Но прежде чем вернуться на дорогу, ведущую от атеизма к вере, о которой я говорил выше, я хотел бы, опираясь на Фрейда, разъяснить некоторые моменты ницшевской критики религии. Мифология, представленная ницшевской идеей о невинности необходимого, имеет свой прозаический эквивалент в том, что Фрейд называл принципом реальности. И вовсе не случайно, что Фрейд, имея в виду этот принцип, дает ему порой другое название, что заставляет вспомнить ницшевскую любовь к року — Ананке, то есть необходимость, почерпнутую из греческой трагедии и напоминающую, по мысли Ницше, любовь к року. Известно, что Фрейд постоянно противопоставляет принцип реальности принципу удовольствия и всем мыслительным образованиям, находящимся под его влиянием, то есть всем видам иллюзии.

Именно отсюда вытекает соответствующая критика религии, свойственная работам Фрейда. Я уже неоднократно подчеркивал: для Фрейда религия ни в коей мере не является инстанцией абсолютного одобрения по отношению к требованиям морального сознания; религия — это компенсация за тяготы жизни, и в этом смысле религия — наивысшая функция культуры; ее задача — поддерживать человека в его противостоянии превосходящей его природе и возмещать импульсные потери, которые он несет, пребывая в обществе. Новый лик религии, который она обращает к человеку, отмечен чертами не запрета, а покровительства. Тем самым религия апеллирует скорее к желанию, а не к страху.

Данный регрессивно-редуктивный анализ вновь приводит нас к понятию о коллективном образе отца; однако образ отца теперь представляется более противоречивым, более амбивалентным; теперь это образ не только наказывающий, но и оберегающий; он не соответствует более одному нашему страху наказания, он отвечает нашему желанию получить покровительство и утешение; имя этого желания — ностальгия по отцу. Религия, стало быть, исходит из принципа удовольствия, становясь одним из самых его изощренных и самых замаскированных образов. Отныне принцип реальности включает в себя преодоление этой ностальгии по отцу не только на уровне страха, но и на уровне желания. Непредвзятое видение образа отца — вот какую цену приходится платить за подобное возвеличение желания.