Космогония и ритуал
Шрифт:
К этой схеме представляется возможным возвести мотив плавающего в первобытных водах яйца, из которого рождается Брахма, „раскалывая“ его на две половины. Из одной он создает небо, из другой — землю. Образовавшееся пространство далее наполняется космическими объектами [268] , которые ранее „сдавливались“ в яйце-точке. Космогонический процесс, таким образом, может быть представлен как серия преодолеваемых сопротивлений. Для того, чтобы появилась „точка-центр“, должно быть преодолено сопротивление докосмогонического первоначала. Выделившаяся из первоначала, символизируемого первобытным океаном, „точка-гора“ в свою очередь заключает в себе значительную силу сопротивления, требующего нового преодоления, после чего первоточка начинает генерировать из себя „свернутые“ в ней объекты-содержания.
268
В. . Топоров. Брахма, в: МНМ, т. 1, с .185.
В этом отношении особенно показательна каббалистическая космогония. Первый космогонический акт описывается в книге Zohar как внесение в первонеразличимость различающей („обозначающей“) точки. «In the beginning [Gen. I, 1] when the will of the King began to take effect, he engrave s i g n s (разрядка здесь и далее наша. — . E.) into the heavenly sphere [that surrounded him]. Within the most hidden recess a dare flame issued from the mystery of eyn sof, the Infinite, like a fog forming in the unformed — enclosed in the ring of the sphere, neither white nor black, neither red nor green, of no color whatever. Only after this flame began to assume size and dimension, did it produce radiant color. From the innermost center of the flame sprang forth a well out of which colors issued and spread upon everything beneath, hidden in the mysterios hiddenness of eyn sof. The well broke through and yet did not break through the ether [of the sphere]. It could not be recognized at all until a hidden, supernal p о i n t shone forth under the impact of the final breaking through. […] That inner p о i n t e t e n d e d becomes „palace“ which acts as an enclosure for center […] „palace“ e t e n d s into vestment for itself, the primal light. From then outward, there is extension upon extension, each constituting a vesture to the one before, as membrance lo the brain» [269] . Таким образом, появлению „центра“ предшествует докосмогонический „процесс“, за которым следует космогоническое „расширение“ первоточки, отождествляемой с мудростью Божией (hokhmah) или идеальной мыслью Творения [270] .
269
Zohar. The Book of Splendor, selected and edited by Gershom Scholem, Schoeken Books, New York 1975, pp. 27-28. Текст цитируется в авторитетном переводе с арамейского Г. Шолема, и поэтому мы оставляем его без перевода на русский язык.
270
Ibid., р. 27, примечание.
В вышеприведенном тексте значимыми являются следующие моменты.
1) Появлению „центра“ предшествует нанесение з н а к о в на небесной сфере («he engrave signs [271] into the heavenly sphere»). С помощью „знаков“ творится первопространство как рамка-условие всех дальнейших процессов. Можно сказать, что первопространство, согласно каббалистической космогонии, есть знаковое пространство, что в свою очередь указывает на совершенно особую космогоническую функцию знака. Обозначая пространство, знак творит его [272] .
271
(galif glufej). Глагол galif означает „вырезать“, „гравировать“. Буквальный перевод: «он сделал нарезки». Ср. значение лат. significo, „отмечать“, а также „делать насечку, нарезку, зарубку“ (В. Н. Топоров, Др.-греч. „sm-“ и др. (знаковое пространство, знак, мотивировка обозначения знака; заметки к теме), в: Балканские чтения — 1, Балканские древности, . 1991, с. 15 сл.). „Знаки“, которые наносятся на „высокой сфере“ ( — bit'hiru ila'ah), по сути дела, суть нарезки, посредством которых «отмечается нечто для того, чтобы о т л и ч и т ь его от всего другого; такое отличение и составляет о б ъ я с н е н и е вещи, ее логоса» (В. Н. Топоров, Др.-греч. „sm-“ и др. …, цит., с. 15). В данном случае „отличение“ вносится в абсолютное безразличие, т. е. вводится принцип „отличения“ как основное условие для открытия космогонического процесса, состоящего в наполнении „пустого“ (неразличимого) отличимыми один от другого „объектами“. И действительно, пространство становится реальным (конкретным), поскольку оно отмечено.
272
О генеративно-космогонической функции знака см.: В. Н. Топоров, Др.-греч. „sm-“ и др., цит., сс. 3-36. Особенно значительным представляется следующее замечание, выявляющее первоначальную активно-генеративную функцию знака: «Причем трудно сомневаться, что главным знаком, знаком по преимуществу был именно детородный знак и что *znak с исключительно большой вероятностью обозначал именно фаллос как agens'a рождения, не отделимого от инструментально-активного средства рождения» (там же, с. 15). Таким образом, „главный знак“ не означает „объект“, но, производя прорыв в начальном докосмогоническом безразличии, творит „объект“. «Нарушение гомогенности прежней („немой“) ситуации, появление нового модуса существования „объекта“ — знакового, наконец, негомогенность формирующегося знакового пространства — все это необходимые предпосылки становления информационного аспекта культуры» (там же, сс. 6–7). К этому можно добавить: а также становления макротекста, каковым является Вселенная. Этимология „знака“, исследованная В. . Топоровым, позволяет рассматривать „главный знак“ как космогонический знак по преимуществу, поскольку с появления этого „знака“ в первобезразличии становится возможным космогонический процесс. И действительно, космогония начинается с появления посреди первобытных вод (водного хаоса) острова, холма, одним словом, некоего минимального „уплотнения“, которое становится центром Вселенной или абсолютной точкой, из которой, как из источника, эманируются космические элементы. Можно предположить, что и пифагорейское представление о числе как генеративно-структурном принципе вещи происходит из начального представления о знаке как об отмечающем бесформенное и вносящим в него структурно отличительный принцип, благодаря которому вещь существует как особенная. Ср. у Никомаха: «все, что было организованно во Вселенной […] предопределено и упорядочено числом, предначальной мыслью и разумом Того, кто создал вещи; ведь о б р а з е ц был запечатлен посредством доминации ч и с л а, п р е д с у щ е с т в о в а в ш e г о в уме Бога-творца Вселенной, числа исключительно концептуального и нематериального […] так что, исходя из него […] должны были возникнуть все эти предметы, времена, движения, небеса, звезды» (Nicomachus, Introduction to arithmetic, Chicago 1953, р. 813; цит. по: В. . Топоров, О числовых моделях…, цит., сс. 10–11, прим. 17). Идеи вещей в уме Бога-творца присутствуют, таким образом, не в форме „образов“, а числовых кодов, которые переводятся на display творения. Пифагорейцев можно назвать создателями космогонической теории информатики.
2) После того, как на небесную сферу наносятся знаки и вследствие этого образуется рамка-первопространство, начинаются процессы, приводящие к появлению источника (well) [273] , который, однако, остается неразличимым. „Неразличимость“ совпадает здесь с закрытостью. И действительно только в результате некоего столкновения источник, определяемый как „точка“ ( — n'kuda), открывается и становится „видимым“, эманирующим свет («It could not be recognized at all until a hidden, supernal p o i n t s h o n e f o r t h under the i m p a c t of the final b r e a k i n g t h r o u g h»).
273
Появление „источника“ происходит в результате „прорыва“, обозначаемом глаголом (baka — „раскалывать“, „рассекать“), что может служить дополнительным указанием на „трудность“ появления точки-источника, с одной стороны, а с другой — на представление о „точке“ как своего рода „разделителя“, „трещины“.
3) После того, как открывается источник, первоточка начинает расширяться, превращаясь вследствие этого в центр мира.
Можно предположить, что последующие „расширения“ от точки к дворцу, от дворца — к новому „облачению“ («That inner p o i n t e t e n d e d becomes „palace“ which acts as an enclosure for centr […] „palace“ e t e n d s into vestment for inself») происходят согласно основной космогонической схеме. И действительно, определение дворца как „облачения“ (vestment) и всех последующих „наслоений“ как „одежд“ (vesture) позволяет говорить о „закрытости“ образующихся систем или тенденции к „блокировке“ космогонического процесса, которая ослабляется по мере отдаления от энергетического центра-источника бытия.
Следует особо обратить внимание на то, что источник-точка открывается в результате „столкновения“ (impact), т. е. первый космогонический акт [274] есть акт насилия [275] , однако момент насилия не получает здесь преобладания, как, например, в индейском мифе о богине Тлальтекутли. С „разрыванием“ божественного существа соотносимо раскалывание („пробивание“) скалы, из которой изливается вода жизни Ср. открывание источника воды в скале Моисеем (Исход. 17, 6). Можно предположить, что Моисей именно р а с - к а л ы в а е т скалу, после чего в ней открывается источник воды. Камень-смерть и вода-жизнь размещаются на противоположных онтологических полюсах, однако условием появления воды является раскалывание „камня“, и поэтому „камень“ можно было бы определить как „твердую воду“ [276] . Скала, символизирующая изначальную „свернутость“, раскалывается не полностью — в ней образуется едва заметная „трещина“, достаточная, однако, чтобы „пропустить“ воду, и „расширяющаяся“ по мере прохождения воды. Ср. миф о низведении небесной реки Ганги на землю. Значима здесь следующая деталь: падающую с неба реку, чтобы она не разрушила землю, принимает на свою голову Шива. После этого она разделяется на семь потоков [277] . Здесь обозначены два аспекта Ганги — деструктивный и конструктивный. Энергией жизни небесная река становится только после разделения на с е м ь потоков [278] . По всей видимости, разделение единой Ганги на 7 потоков следует тому же самому космогоническому архетипу, что, например, и разделение творения на 7 дней. Важным при этом является сам принцип разделения, благодаря которому мертвое становится живым, а неразличимое различимым.
274
„Первым“ этот акт может называться в том смысле, что он открывает закрытый источник космических энергий.
275
О насилии как средстве сотворения мира можно судить по индейскому мифу о Кецалькоатле и Тескатлипоке, которые разрывают богиню земли Тлальтекутли и создают из частей ее тела основные компоненты мироздания — землю, небо, а также богов (J. Campbell, Mitologia primitiva /Masks of God: Primitive Mythology/, Milano 1990, р. 261; миф излагается по: E. de Jonghe, Histoyre du M'echique). Это „первонасилие“ необходимо в силу некоторых особенностей Тлальтекутли, полной «во всех своих суставах головами и ртами, которыми она кусалась, как дикий зверь» (История Мексики, цит. по: . В. Кинжалов, Индейцев Южной Америки мифология, в: МН, т. 1, с. 519.).
276
О священных камнях как вместилищах генеративной силы см.: М. Eliade, Trattalo di storia delle religioni /Trait'e d'histoire des religions/, Torino 1988, pp. 226–229.
277
. A. Гринцер, Ганга, в: MHM, т. 1, c. 263.
278
О космогонической символике числа 7 см.: В. . Топоров, О числовых моделях…, цит., сс. 40-42.
Образ расширяющейся в стене (земле, горе) трещины может рассматриваться как архетипический, т. е. как имеющий своим образцом космогонический акт раскрытия закрытого. Можно даже сказать: в начале была трещина, через которую пролились в мир воды жизни. С мотивом „трещины“ можно соотнести другой космогонический мотив — истечения прорвавшегося наружу энергопотока. Образцовым в этом отношении является египетский миф о Птахе-творце [279] . Вначале Птах пребывает в первозданном водном хаосе (Нун). Выйдя из Нуна, он ищет устойчивого места, где можно было бы „поставить ноги“. После нахождения опоры Птах сотворяет четыре мужские и четыре женские божества, которые соединяются в виде быков и коров. Соединение совершается с такой силой, что наружу проливается сперма, из которой образуется Гермопольское озеро [280] . Истечение спермы-воды вызывается здесь столкновением, в силу чего происходит избыточное и неконтролируемое ее излияние.
279
La „Teologia“ menfita in demotico, in: Letteratura e poesia dell'antico Egitto, Introduzione, Traduzioni originali e note di Edda Bresciani, Torino 1990, pp. 773-774.
280
Происхождение воды из спермы свидетельствует о воде как о производном элементе от более „сгущенного“ начала, каковым в данном случае является сперма. Ср. папуасский миф о происхождении первых съедобных растений из разбрызганной спермы (Ad. E. Jensen. Come una cultura primitiva ha coni epito il mondo, cit., р. 103).
Опасность непосредственного излияния Ганги на землю соотносима с избыточностью результатов первого соединения быков и коров в египетском мифе. Голова Шивы служит своего рода контролирующим поток „энергораспределителем“. Ср. также выпивание Шивой яда калакуты, грозящего уничтожить Вселенную [281] . Принимая на свою голову „тяжелую“ Гангу или выпивая калакуту он спасает мир, т. е. нейтрализует опасные „побочные эффекты“ космогонического первоистечения.
281
В. Г. Эрмин, Индуистская мифология, в: MHM, т. 1, c. 536.
Шива „вмешивается“ в тот самый момент, когда „среднему миру“ грозит уничтожение, в первом случае (низведение на землю Ганги) — разделяя и тем самым контролируя небесный энергопоток, во втором — нейтрализуя (выпивая, скрывая в себе) опасный „побочный продукт“ извлечения из первобытного океана амриты. Таким образом, с одной стороны, Шива контролирует, а с другой — нейтрализует. Космологическая функция Шивы соотносима с деятельностью бога-героя Индры: как только начинает преобладать какой-либо опасный хтонический элемент и угрожать установленному космическому порядку, он немедленно вмешивается и нейтрализует его [282] . Убийство чудовища равнозначно устранению энтропической тенденции, что позволяет сделать предположение о ритуальном происхождении мотива поединка Бога Грома со своим хтоническим противником [283] . Функции жреца и героя здесь фактически совпадают. О начальном единстве жреческой и военной функций можно судить по мифу о Каче, сыне жреца богов Брихаспати. Жрец противников богов Унашаса обладает способностью воскрешения убитых данавов, и поэтому боги посылают Качу раздобыть тайное жреческое знание, от которого зависит исход борьбы „за господство в трех мирах“ (МБх I, 71). В этом „жреческом“ мифе подчеркивается первостепенное значение жреческой функции прежде всего в контексте космогонической борьбы, которая всегда есть борьба космических сил порядка (боги) с антикосмическими силами хаоса (асуры). Эпитет бога-воителя Индры catakratu („совершитель ста жертвоприношений“) также можно интерпретировать как указание на начальное жреческое качество героя.
282
Ср. о Вишварупе: «Обладая тремя страшными ликами, подобными солнцу, луне и огню, он одним читал веды, другим пил хмельное вино, а третьим взирал, как бы п о г л о щ а я в с е с т р а н ы с в е т а» (Махабхарата Удьйогапарва, перевод и комментарии В. И. Кальянова, 9, 2-12, . 1976 (далее — МБх V); — о Вритре: «Когда же был убит Вритра, в с е с т р а н ы с в е т а освободились от м р а к а. Подул приятный ветер, и возрадовались все существа» (МБх V, 10, 32-39).
283
О связи мифа о поединке Бога Грозы с его противником с ритуалом см. В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Исследования в области славянских древностей, . 1974, сс. 103–136.
Ритуал повторяет миф в том его аспекте, в каком мифический персонаж выполняет главную задачу ритуала — спасение и сохранение мира от „напора“ хаотичиских сил. Жрец, как и бог-герой, нейтрализует эти деструктивные силы. Последующее отделение героя от жреца можно отнести к „специализации“ функций. Герой выполняет космогоническую функцию: преодолевая сопротивление и нейтрализуя „побочные эффекты“, он укрепляет основания мира. Деятельность жреца сосредотачивается на космологической функции, состоящей в обеспечении правильного распределения божественных энергий, предполагающего произведение определенных „операций“ с целью отделения конструктивных элементов от деструктивных.
Благодаря своей „соприродности акту творения“ [284] , ритуал в состоянии контролировать космогонический процесс и таким образом нейтрализовать опасные „элементы“, персонифицируемые в мифе (Энума элиш) хтоническими чудовищами. Поэтому утверждение, что «главная функция мифа есть выявление образцовых моделей всех ритуалов и всех существенных видов человеческой деятельности» [285] , соответствует действительности только отчасти. Космогонический миф подвергается в ритуале радикальной переработке. Прежде всего устраняется всякая неопределенность [286] , благодаря чему находящийся под угрозой со стороны хтонических божеств космогонический процесс „выпрямляется“ и продолжается.
284
В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 15.
285
М. Eliade, Mito e realt`a, cit., р. 30. Предположение, что миф как таковой не является идеальным „образцом“ всякого действия, подтверждается разделением в архаических обществах мифов на „правдивые истории“ и „ложные истории“ (Ibid., рр. 30–32). „Правдивые истории“ — те, которые имеют вполне определенную ритуальную и социальную функции, „ложные“ — те, которые не имеют непосредственного отношения к „выживанию коллектива“. Совершенно очевидно, что это разделение между „правдивыми“ и „ложными историями“ — результат выделения из некоего „предмифа“ функциональных и нефункциональных элементов, которые в свою очередь „генерируют“ новые мифы, определяемые как „правдивые“ или „ложные“.
286
Ср. беспокойство богов, узнавших о „военных“ приготовлениях Тиамат. Мотивы „обманов“ и „похищений“ можно также рассматривать как обозначение начальных неопределенности и нестабильности. „Похищение“ обозначает возможность „разрывов“ в неокончательно стабилизировашиейся космосистеме, а „обманы“ — единственную возможность устранения этих опасных „разрывов“.