Чтение онлайн

Разум - природная характеристика индивида, свидетельствующая о его причастности космосу и о его родстве с божественной сущностью космоса. Однако от природы разум существует лишь как возможность, некий задаток. Говоря иначе, сама подлинная природа человека, потребности которой образуют содержание счастливой жизни, существует в форме возможности. Поэтому разумная жизнь выступает одновременно как требование - направление и цель совершенствования человеческой личности. В превращении животного в разумное существо и состоит высший нравственный смысл человеческой жизни. Добродетельность, человеческое совершенство и состоят в том, чтобы развить свой разум до состояния, когда он полностью выявляет сходство с космическим разумом. Таким образом, жить в согласии с природой, жить разумно и жить добродетельно - это одно и то же. По мнению Зенона, "сама природа ведет нас к добродетели" (35, 273).

Самое существенное положение этики стоицизма Диоген Лаэртский формулирует следующим образом: "Все сущее они считают или благом, или злом, или ни тем ни другим.

Блага - это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло - это противоположное:

неразумие, несправедливость и прочее. Ни то ни другое - это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слаза, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезни, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безроцность и тому подобное" (35, 277). Благо или добро, с точки зрения стоиков, тождественно добродетелям и всему тому, что сопряжено с добродетелями (добродетельный поступок, добродетельный человек): "...прекрасна добродетель и все причастное добродетели..." (35, 276 - 277). Соответственно зло сводится к порокам, порочным поступкам и людям.

Мир, а соответственно и человек, поскольку он включен в мир, не подлежит квалификации с точки зрения противоположности добра и зла. Добро и зло - область отношения человека к миру и собственной жизнедеятельности, область добродетелей и пороков, ибо только здесь - в сфере мотивации, внутреннего душевного настроя, оценки происходящего - человек обнаруживает собственную суверенность, ничем не ограниченную возможность выбора. Необходимость, неумолимая судьба определяет также внешний рисунок жизни человека, те сопряженные со страданиями и удовольствиями события и ситуации, которые выпадают на его долю. Они совершенно не зависят от воли человека, он ничего не может изменить в этом конкретном стечении жизненных обстоятельств, определяемых единой причинностью, всем ходом вещей в природе. Но отношение к необходимо заданным вещам и событиям человеческой биографии, как и в целом к необходимости природы, может быть различным. Человек совершенно не властен над обстоятельствами собственной жизни, ее внешней, предметной, событийной стороной, но он ничем не ограничен в своей оценке этих событий, во внутреннем отношении к ним. Привилегия разумного существа, присущая ему свобода, состоит в том, что оно имеет собственное внутреннее отношение к необходимости, неотвратимому ходу событий. Счастье человека зависит не от его конкретного положения в мире, а от того, как он воспринимает и внутренне оценивает свою включенность в мир. Страсти только материя, через которую человек обнаруживает свою нравственную сущность. Провозглашаемая стоиками бесстрастность, в частности безжалостность, отлична от бесстрастности черствого и жестокого человека; точно так же позиция мудреца, который одинаково равнодушен как к славе, так и к ее отсутствию, имеет иную природу, чем отсутствие тщеславия у легкомысленного, ни к чему не годного человека (хотя провести на практике такого рода различия - дело крайне сложное, что является дополнительным, уже собственно гносеологическим аргументом в пользу стоического отождествления морали с внутренней мотивацией). Мудрец намеренно стремится к устранению аффектов, поскольку высшая цель состоит в ином. Преодоление аффектов, свобода от них ведут к апатии, которая включает умеренность, мужество, а также рассудительность, ибо свобода от сострадания, гнева, жалости и т. п. означает, что человек руководствуется правильным знанием о том, что делать и чего не делать, руководствуется долгом.

Внутреннее отношение к миру возвышает человека до уровня добродетельной личности тогда, когда он безропотно, невозмутимо, с полным внутренним спокойствием воспринимает все перипетии судьбы, какими бы неожиданными и катастрофическими они ни были. Если обычный человек к внешним страданиям добавляет еще душевные волнения, то стоик отделяет свою нравственную сущность от эмпирического бытия. Душа стоика, ее нравственное ядро замкнуты в себе, абсолютно непроницаемы для внешних воздействий.

Стоик может быть счастлив при самых несчастных обстоятельствах. Каким образом. обосновывается эта нормативная установка? Что при более конкретном рассмотрении стоицизм понимает под добродетелью?

Основными или первичными стоики называют четыре традиционные для античности платоновские добродетели:

разумение (мудрость), мужество, здравомыслие (благоразумие, умеренность) и справедливость. С одной стороны, добродетели эти едины, они "все вытекают друг из друга, и, кто имеет одну, тот имеет их все, потому что умозрительные основы у них общие..." (35, 283). Но они не только являются разновидностями умозрения, правильного знания, но и касаются также поведения, того, что должно делать. И тут начинаются различия, обусловленные различием предметного содержания добродетелей. "А "что должен делать" - это значит: что выбирать, что терпеть, чего держаться, что распределять..." (там же). Четырем основным добродетелям - мудрости, мужеству, здравомыслию, справедливости - соответствуют четыре основные страсти: желание, страх, наслаждение, скорбь. Добродетели позволяют правильно ориентироваться в сфере влечений, в том, что соответствует и не соответствует природе человека как живого существа. Они касаются жизни, здоровья, смерти, болезни, славы и других явлений, которые самими стоиками были объявлены безразличными, не имеющими отношения к противоположности добра и зла.

Здесь явное противоречие, которое составляет внутренний нерв стоической этики; из него вытекают специфические для стоицизма нормативные принципы. Внутри сферы безразличного (она в стоической этике именуется адиафорой от греч. adiaphora - неразличаемое) выявляются определенные различия. Пытаясь снять это противоречие, стоики выделяют в человеке разные уровни ценностей, а соответственно и разные уровни детерминации поведения.

Адиафора является безразличной только с точки зрения противоположности блага и зла, добродетели и порока. Это значит, что внешние условия жизни индивида и состояния его организма сами по себе не являются благом, не имеют собственно нравственной ценности. Но за этими пределами внутри адиафоры выявляются различия. В области безразличных по отношению к .морали вещей одни бывают "предпочтительны", так как имеют ценность для человека как эмпирического, живого существа, - это здоровье, телесная сила, богатство и т. д. Другие, наоборот, не имеют ценности, вредны и потому "избегаемы", таковы болезнь, бедность и т. д. Третьи безразличны не только по отношению к морали, но также по отношению к природным потребностям человека, не возбуждают в индивиде ни склонности, ни отвращения, как, например, сгибание и разгибание пальца.

Предпочтительные вещи содействуют жизни, согласной с природой, и они относятся к разряду относительных благ.

Но как бы то ни было, они являются предметом человеческого обладания, притом таким предметом, овладение которым опосредствуется разумом. Деятельность, направленная на усвоение этих относительных ценностей, образует область "надлежащих" действий; "надлежащие поступки - это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей" (35, 279). Мудрец, поскольку он человек, также причастен к области надлежащих действий; в этом отношении он ничем не отличается от всех прочих людей. Однако способ его действий и в этом случае является принципиально иным.

Надлежащие действия, имеющие своим непосредственным предметом предпочтительные блага, можно предпринимать только ради этих благ, и тогда они приобретают самоцельное значение, из второстепенных становятся первостепенными; тогда человек начинает отождествлять себя, свою нравственную сущность с этими относительными ценностями и попадает во власть иллюзии, будто он может подчинить себе внешние обстоятельства жизни. Но эти же действия можно совершать, ясно сознавая относительный характер благ, которые при этом могут быть достигнуты, не связывая слишком многого с их предметным результатом.

Добродетель может совпадать с предпочтительными действиями, но ни в коей мере не тождественна им. Она выступает как правильное знание свойственных человеку предпочтительных действий, т. е. предпочтительные действия сами по себе являются не этической ценностью, а только объектом последней. Те жизненные блага, между которыми осуществляется выбор, для добродетельного человека не представляют безусловной ценности, они являются той ближайшей предметной областью, по отношению к которой он обнаруживает свое нравственное качество.

По внешнему рисунку трудно провести различие между "предпочтительными" и "добродетельными" действиями человека. Это можно сделать только тогда, когда наблюдаешь поведение человека достаточно долгое время, что позволяет увидеть мотивы, которые лежат в основе поведения, и установить, каково действительное отношение личности к непосредственному предмету предпочтительных действий - относительным благам. Добродетельный человек ценит прежде всего и по преимуществу свои усилия, направленные на овладение относительными ценностями, но не сами эти ценности.

И потому он не будет счастливым или несчастным из-за того, приобрел он или потерял какие-то блага, т. е. свою нравственную сущность он не идентифицирует с целями предпочтительных действий. К примеру, жизнь попавшего в беду друга сама по себе имеет относительную ценность, но абсолютной ценностью являются усилия, направленные на спасение жизни друга, и абсолютная ценность этой деятельности ничуть не будет умалена в том случае, если сама жизнь друга не спасена, но все сделано во имя этого.

Отношение к жизни стоики уподобляли игре. Как в игре с мячом важен не сам мяч, который совершенно безразличен, не является ни благом, ни злом, и не результат игры, а сам ее процесс, та легкость, с которой мы бросаем и ловим мяч, та радость, которая связана с этой свободной игрой, так в жизни важны не ставки, не блага, а ее правила, т. е. отношение к жизни. Отношение это должно состоять в том, чтобы осознанно, разумно и свободно, с легкостью и радостью принимать все предзаданные неумолимой судьбой перипетии жизненных обстоятельств. Серьезность, с которой человек добивается отдельных сопряженных с предпочтительными действиями целей, не должна быть настолько большой, когда неудача на этом пути оборачивается душевной катастрофой. Сказанное относится также к самой жизни, которую, подобно игре, можно прекратить в любую минуту: