Чтение онлайн

Вся мораль является системой установлений, выражающих реальные отношения полезности. Гоббс рассматривает свою этику как преодоление отчужденной морали. Не ведая естественных причин поведения (пользы и власти), люди выдумывают якобы объективно фиксированные идеи, которые на самом деле являются продуктом познания ими самих себя.

Здесь наблюдается аналог с религией, где произведения фантазии людей становятся их богами. Смысл своей механико-материалистической этики Гоббс как раз видит в том, чтобы вновь постигнуть мораль как вполне доступную познанию и упорядочиванию форму социальной жизни. Словом, моральные ценности, точно так же как политические теории и религиозные утверждения, обозначают изменчивые отношения полезности; в их основе не лежат реальные вещи.

Другая важная тема этики Гоббса - проблема конкретного субъекта, соотношения его различных сил и стремлений.

Гоббс признает, что подлинной основой человеческой личности является эмоциональность. Человек живет страстями и благодаря им возвышает себя. Богатство, знание, уважение, все конкретные его определения являются только формами власти. Только тот, кто переполнен страстью во имя этих вещей, способен к фантазии и остроте ума. И уж явно антирационалистически звучит утверждение рационалиста Гоббса:

"Ибо мысли играют по отношению к желаниям роль разведчиков и лазутчиков, ищущих путей к желаемым вещам, и всякое твердое направление движений ума и их живость проистекают из желаний" (27, 2, 105). Если в своей общефилософской концепции Гоббс руководствуется в качестве образца механикой, то непосредственно в политике и этике он испытывает влияние Н. Макиавелли и возрожденческого сенсуализма. Само единство этих двух мотивов представляет собой нечто новое, ибо у Декарта речь шла о связи механики и рационалистического стоицизма. Синтез механики и чувственной натуры человека явился конкретным способом осмысления общества в качестве такой же механической структуры, каковой является природа. Синтез этот, в частности, выражается в том, что субъект сводится к силе, порождающей ценности (то, что имеет цену); тем самым эмоциональность подвергается типично буржуазной деформации: "Итак, каждое объединение образуется ради пользы или славы, т. с. ради любви к себе, а не к другим" (27, 1, 301).

Свойственное Гоббсу соединение механики как передового научного метода с сенсуалистической этикой и учением об обществе определило линию Мандевиля, Бентама, Гельвеция, Ламетри. В целом этика разумного эгоизма, себялюбия, которую особенно развернуто обосновывал впоследствии Гельвеции, ведет к санкционированию буржуазных добродетелей и свободы, так как в противном случае, если он не будет разумным, эгоизм переходит в ужас абсолютной авторитарности и тем самым отрицает сам себя. Это показал еще Н. Макиавелли в своей книге "Государь" (1532), посвященной технологии господства. Именно к линии Макиавелли, исходящей из постулата об изначальном зле человека и его естественной воли, примыкает Гоббс. Противоположная линия буржуазной этики, утверждающая изначальную доброту и солидарность людей, вырастает из традиции гуманизма и ренессансного платонизма. Она была связана с критикой частной собственности (Т. Мор, С. Франк, Ж. Ж. Руссо и др.). Сенсуализм здесь получает платонистское, а позднее и пантеистическое обоснование. Там, где сохраняется механистический импульс сенсуализма и эгоистическое понятие субъекта переходит в авторитарную модель общества, возникает менее плодотворная, характеризующаяся компромиссом теория, функция которой состоит в том, чтобы придать моральный лоск господству буржуазии (Дж. Локк, А. Смит, А. Фергюсон). Это происходит в силу того, что теоретические достижения приносятся в жертву среднему буржуа с его повседневно-мещанским сознанием.

Глава IV

СЕНСУАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА:

НАТУРАЛИСТИЧЕСКИЙ ЕВДЕМОНИЗМ

Если философия XVII в. понимает человека по преимуществу как разумное существо, то философия XVIII в. вырабатывает более конкретное понятие субъекта, видит в нем главным образом эмоциональное, чувствующее существо. Соответственно смещаются акценты и в теориях морали: рационалистические этические системы сменяются сенсуалистическими. Это изменение было детерминировано двояко - и собственной логикой развития этического знания, и социальными причинами.

Теоретические тупики рационалистического понимания морали требовали введения новых принципов, что в контексте научно ориентированной философской методологии могло означать только апелляцию к другой стороне человека - его чувствам (позже, на уже нисходящем витке развития, остающемся за пределами нашего исследования, буржуазная философия опускается еще "ниже" и в качестве differencia spezifika человека рассмотрит его иррациональные структуры).

Что касается социальной детерминации, то она определяется тем, что XVIII век - век зрелых буржуазных отношений и развитых буржуазных революций. Переделка мира по своему образу и подобию стала для нового класса из исторической программы реальной, во многом уже осуществившейся деятельностью. Буржуазный индивид утверждает себя со всей эмпирической наглядностью; частные, эгоистические интересы возводятся в норму жизни. Соответственно возникает потребность в идеологии, которая бы теоретически и этически санкционировала действительность человеческого бытия в ее непосредственном, чувственном выражении. Она была реализована в сенсуалистических концепциях морали, основным принципом которых является непосредственный, чувственный, живой индивид с его претензией на счастье, на удовлетворение своих потребностей и интересов. В них общественные отношения индивидов изображаются как отношения полезности, взаимной выгоды. Про концепции сенсуалистического индивидуализма в целом можно сказать то же, что К. Маркс и Ф. Энгельс говорили о социальном контексте этики Гольбаха: они представляют собой исторически правомерную философскую иллюзию относительно роли поднимавшейся буржуазии, "чью жажду эксплуатации еще можно было изображать как жажду полного развития индивидов в условиях общения, освобожденного от старых феодальных пут" (1, 5, 410-411).

Этика сенсуализма решает ту же проблему опосредствования индивида и рода, единства индивидуальных притязаний и общественных обязанностей, что и рационалистические этические теории, но уже на иной основе. Она исходит из убеждения, что такое единство может быть реальным. Мораль из сферы убеждений, мотивов, регулятивных принципов переносится (вернее говоря, этика стремится ее перенести) в область поступков, нравов, фактических отношений.

Стоическая доминанта этики сменяется эпикурейской.

Сенсуалистический поворот этики был осуществлен в двух существенно отличающихся друг от друга вариантах - как натуралистический евдемонизм и как пантеистический евдемонизм. Мы ограничимся лишь общим очерком натуралистического евдемонизма, который в целом хорошо освоен и критически проанализирован марксистской литературой, но более подробно, на примере двух выдающихся представителей - А. Э. К. Шефтсбери и Ж. Ж. Руссо, рассмотрим пантеистический евдемонизм, которому в историко-этической литературе уделяется явно недостаточное внимание и идейное богатство которого еще слабо освоено теорией морали.

1. ПРОСВЕЩЕНИЕ

И ЭТИЧЕСКИЙ СЕНСУАЛИЗМ

Господствовавшая в XVIII в. этика Просвещения основана на эмпиризме, который имеет длительную историю, восходящую к античности, но полного расцвета достиг именно в эту эпоху. При этом были сохранены важнейшие достижения этической теории предшествовавшего XVII столетия. Прежде всего речь идет об эмансипации морали от религии и об убеждении, что правильное мышление является предпосылкой морально достойного поведения. Познавательные возможности рассматриваются как составная часть моральной природы человека; они - способ самовозвышения человека к свободе. Мыслится, что знающий не может действовать иначе как разумно и, следовательно, нравственно, что моральность вообще невозможна без автономии разума. Свободомыслящие - так по преимуществу просветители характеризуют себя и свою программу. Единство истины и моральности, познания и свободы является важнейшей характеристикой просветительского мировоззрения. Притом не только познание является условием моральности, но и стремление к моральному самоопределению выступает как предпосылка и оправдание ориентации на научное мышление.

Кто хочет воспитать себя и господствовать над собой, должен в конце концов обратиться к своему разуму - таково убеждение Дж. Локка и других просветителей, заимствованное ими у великих мыслителей XVII в.

Просветители пошли дальше своих учителей в том, что касается социальных выводов из идеи автономности человеческого разума. Это обнаружилось прежде всего в требованиях свободы мысли и толерантности (терпимости). В центре мировоззрения просветителей оказался человек, и этим они противостояли метафизическим системам XVII в. Программа философии Просвещения предполагала, во-первых, познание естественных интеллектуальных, волевых и эмоциональных потенций человека, во-вторых, критический анализ общественных отношений с точки зрения того, в какой мере они соответствуют естественной природе субъекта.

Просвещение XVIII в. все мировоззренческие вопросы рассматривало под углом зрения непримиримой конфронтации буржуазии с феодальным абсолютизмом. Оно поэтому не могло ограничиться рационализмом, который стремился загнать человека в келью собственного разума. Рационалистическое понятие субъекта выражало общественную природу человека слишком косвенно и неполно. Более того, оно предполагало подчинение конкретного индивида, взятого во всем богатстве его связей, абстрактному, социально обедненному разуму. Эмпиризм и его ядро - сенсуалистическая этика перевернули это отношение: автономию разума они подчинили потребностям чувствующего, эмоционального субъекта, который глубоко переживает свое бытие в обществе, который в качестве моральной личности не хочет отворачиваться от своей судьбы живого человека. Это был существенный шаг на пути к пониманию человека как практически-деятельного существа, творца своей собственной истории.