Чтение онлайн

Получается, что «запущенное» революциями на заре Нового времени современное общество, является настолько динамичным, что новые революции ему уже не нужны. Оно имманентно революционно вследствие, так сказать, интернализации революции. Эту мысль можно еще более радикализовать: коли буржуазное общество обладает таким имманентным динамизмом, то к чему ему революционные «запуски» на заре Нового времени? Исторически они не нужны, а если и происходили, то в силу «случайного» стечения обстоятельств и не имели особого значения для развития буржуазного общества. Как писал Роберт Бреннер, «.поскольку буржуазное общество развивает само себя и „растворяет" феодализм, постольку буржуазная революция вряд ли могла играть необходимую [для его развития] роль» [230] . Получается, что концепция «перманентной революции» оказывается антитезой революции как политического события.

В этой нереволюционности «перманентной революции» нет ничего парадоксального. Действительно, устраняя «событийные» революции», «перманентная революция» становится неотличимой от «исторического развития» (в его буржуазной форме), т. е. от той самой эволюции как наращивания и развертывания в непрерывном времени одного и того же качества, противоположностью которой является революция как событие, как прерывание преемственности и введение в действие нового культурно-исторического времени. Какое же качество эволюционно развертывается в «перманентной буржуазной революции»? Это, конечно, капитал с его логикой накопления, воспроизводства абстрактного труда и господства над ним и прогрессирующей коммодификацией сфер общественной жизни и условий существования человека. Темпоральность этого процесса и производимые им структурные, мировоззренческие, психологические и иные изменения и есть специфическое культурно-историческое время буржуазной «перманентной революции» и ее содержание [231] . Таким эволюционно наращиваемым качеством является и представительная демократия как важнейший политический стабилизатор буржуазного развития, исключающий альтернативы ему посредством деполитизирующего переключения «политической жизни» с конкуренции программ на конкуренцию между «собирателями голосов» избирателей. И к настоящему времени демократия, действительно, стала главным противоядием против революции, а избирательная урна доказала свою способность служить гробом для революционеров [232] .

Те «застывшие отношения», которые «перманентная революция» разрушает, есть результаты эффективного отбора, который «автоматически» производит рынок, отделяя их от других отношений, не только консервируемых, но и культивируемых им [233] . Ясно, что ни одна революция не могла дать «абсолютный» разрыв с прошлым, что максимум революционного радикализма может состоять лишь в частичной реконфигурации того, что унаследовано от «старого порядка» и чему придаются новые смыслы [234] . Тем не менее между такими революциями и буржуазной «перманентной революцией» есть огромная разница. Первые все же производят реконфигурацию «старого порядка», меняя его «операционный принцип», политико-правовой, но также – в случае социальных революций – и политико-экономический. Вторая же наращивает эффективность такого «принципа» и распространяет его действие на те сферы и отношения, которые до того были вне его досягаемости. Первые есть альтернатива статус-кво. Вторая есть упразднение альтернативы, зрелым выражением чего является нынешняя глобально-капиталистическая идеология TINA (There Is No Alternative). TINA и есть, говоря языком Маркузе, «герметизация дискурса и поступка», подавление будущего и торжество «одномерного» общества [235] .

Так как же ответить на поставленный вопрос о том, является ли революция атрибутом Современности?

Даже в буржуазной «перманентной революции» событийная революция присутствует как симптоматика – во фрейдистском смысле – забытого и вытесненного. Назвать новый крем для лица «революцией в косметике» считается удачным (и стандартным для рекламного бизнеса) ходом. В известном смысле вся буржуазная Современность – а не только ее пролог! – есть история «революций»: научно-технической, индустриальной, постиндустриальной, сексуальной, художественной и т. д. От такого множества «революций», конечно, и получается бляхеровская «блуждающая метафора», но в плане симптоматики в высшей мере примечательно то, что все эти разнородные явления легитимируются посредством их ассоциирования с революцией. Это верно даже для тех из них, которые имеют прямо антиреволюционный эффект подчинения вместо освобождения. Пример тому – «индустриальная революция», заменившая «формальное» подчинение труда капиталу «реальным».

Но важнее другое. Само забывание и вытеснение событийной революции приводит к столь же реальным изменениям в функционировании «перманентно-революционного» общества, какие аналогичные явления вызывали в поведении пациентов доктора Фрейда. Забывание и вытеснение революции, этого парадигмально политического явления, ведет к той фундаментальной деполитизации общественной жизни, которая стала характерной тенденцией эволюции «демократического капитализма» (конечно, не только его – вспомним о современной России) [236] . То, что эта тенденция несет с собой растущую беззащитность мира труда и непривилегированных групп и слоев в целом, вряд ли может беспокоить героев буржуазной «перманентной революции». Но то, что эта же тенденция угрожает самой динамике и эффективности капиталистического производства корпоративно-административным склерозом, с одной стороны [237] , а с другой – подрывом собственно рыночных механизмов манипулятивно-лоббистской деятельностью «групп интересов», с отвращением описанной Фридрихом Хайеком под рубрикой «демократия торга» [238] , не может не вызывать у них тревогу. Эта тревога и выражается в попытках «вернуться» к рынку посредством «минимизации государства» (и его бесчисленной клиентуры) и отрегулировать неким образом деятельность «групп интересов», ограничивая их влияние на функционирование государства. Но именно на этих направлениях «буржуазная перманентная революция» оказывается особенно малоуспешной.

Но революция присутствует в созданных ею современных обществах не только в виде описанной выше симптоматики. Она присутствует также как «эхо», если воспользоваться метафорой Эрика Хобсбаума об «эхе „Марсельезы"» [239] . Такое «эхо» есть вся сумма влияний революции на последующую историю – в той мере, в какой она была историей сопротивлений новым формам угнетения и неравенства, характерным для современного общества, и историей движения противоречия, заложенного самой революцией в modus operandi этого общества. Это – противоречие между универсальной свободой, покоящейся на равенстве, что только и делает ее универсальной и характерно современной свободой, и необходимо партикулярными институциональными формами ее воплощения / отрицания (от «нации-государства» до капиталистических механизмов хозяйствования) с присущими им делениями на «включенных – исключенных», «господствующих – подчиненных», «богатых – бедняков» и т. д [240] .

Знаменитый тезис Руссо, которым открывается первая глава первой книги «Об общественном договоре», «человек рождается свободным, но повсюду он в оковах» – нельзя понимать в качестве характеристики антропологического состояния человека вообще. Но он не является и формулировкой задачи, решить которую призван справедливый «общественный договор», и – уже в якобинской трактовке – революция. Этот тезис есть формулировка ее цели (конечно, не той, которую преследовали ее участники и лидеры) – внести в общественное бытие напряжение противоречия между свободой, на которую «по праву рождения» в современном обществе может законно претендовать любой его член, и никогда до конца не устранимыми «оковами» институциональных форм существования этого права в современном обществе.

Возможно, такая трактовка тезиса Руссо способна разочаровать иных поборников революции, представляющих ее себе как «последний и решительный» бой, открывающий путь в «царство свободы». Ведь согласно данной трактовке вместо устраняемых сегодня «оков» завтра возникнут другие. И будут ли они легче сегодняшних (для нас завтрашних)? «Царство свободы» исчезает как практическая цель борьбы, а свобода приобретает значение не состояния, которого можно достичь, а самой практики освобождения. Но разве обесценивает недостижимость «царства свободы» ликвидацию того, что мы сегодня, «здесь и сейчас», считаем недопустимым и оскорбительным? Разве отказ от устранения сегодняшних «оков» не превратит нас в ницшеанских «последних человеков», радующихся существованию в одномерном мире беспрепятственно прогрессирующей «буржуазной перманентной революции»? То, что такой мир пока не возник [241] , тоже следствие революции и ее след в современном обществе в виде того напряжения между свободой и «оковами», о котором я рассуждал выше.

В этом и заключается ответ на первый вопрос, который я поставил в начале данного параграфа, – возможны ли революции в наше время и в будущем? Революция присутствует в современном мире в качестве симптоматики вытесненного и забытого, в качестве «эха» и в качестве напряжения между универсальной свободой и ее (всегда конкретными для данной ситуации) институционально-партикулярными «оковами». Во всех этих качествах она есть действительность современного мира (и только его), так что сам вопрос о ее «возможности» – при его серьезном понимании – может означать только одно: способна ли революция сейчас явиться в еще одном качестве – в качестве актуального события.

Характерной чертой революций является их непредсказуемость. «Патриоты» Национального собрания, уже провозгласившие себя представителями народа-суверена, но не способные в течение нескольких дней узреть во взятии Бастилии уже начавшуюся революцию, «штабом» которой им вроде бы надлежало быть [242] . Ленин в Цюрихе, ошеломленный вестью об уже свершившейся в России Февральской революции 1917 года и отказывающийся ей верить [243] . Памятные кадры растерянного Горбачева, возвращающегося из Фороса в Москву в августе 1991 года, после стольких лет «перестроечных» заклинаний о революционном продолжении «дела Октября». Множить ли подобные примеры?

Уже сказанное заставляет усомниться в понимании революции как «программы» или «проекта». «Революция – это гигантская историческая программа, – пишет Б. Межуев, – приведенная в действие в конце XVIII в. и доселе не остановимая». Ее основными компонентами он называет «делегитимацию всякой власти», «демократизацию, т. е. неприятие любой иерархии» и «секуляризацию» как «отрицание любого воздействия религиозного начала на жизнь общества [244] .

Чьей «программой» была такая революция? Наверное, не тех легендарных ее «детей», кого она одного за другим «пожирала». Вряд ли и тех, кто духовно «готовил» ее или витийствовал о ней. Разве не известно, что та же Французская революция была не «реализацией» идей «энциклопедистов» и других «просветителей», а их «переворачиванием» и критикой? Что «Просвещение» в качестве «духовного пролога» революции есть ее собственный поздний продукт (как и продукт ее контрреволюционных противников), «подводимый» ею под себя в усилии самолегитимации (или контрреволюционной делегитимации)? Как точно выразился после революции один из видных (и удивительным образом уцелевших) умеренных деятелей 1789 года Мунье, «не влияние этих принципов (Просвещения. – Б. К.) создало Революцию, а, напротив, Революция породила их влияние» [245] . А многое ли из «марксизма Маркса» или даже более позднего марксизма Каутского, Плеханова или самого Ленина, как его марксизм был сформулирован в «Государстве и революции» буквально накануне Октября, можно найти в том, чем реально стала большевистская революция?