Чтение онлайн

Речь идет о знании, которое направлено на ориентацию человека. Тем самым был бы проложен путь к колыбели западноевропейской традиции, который в конце концов привел бы нас к античной философии, к метафизике, а далее и к религии. Такие результаты самокритики науки следовало бы приветствовать, если вопросы обращаются при этом к общественным наукам, чтобы помочь предотвращению экологической катастрофы. Естествознание не может сегодня успешно развиваться без тесного взаимодействия с общественными науками.

Вся техника есть ничто иное, как практика современного мира, имеющая своей теоретической предпосылкой науку. Теоретические формы современной техники дают не только естественные, но и социальные науки. Техника представляет собой самый универсальный и общезначимый признак нашей культуры. Наука достигает действительности и практической реальности именно в форме техники.

Если наше либеральное общество вообще еще способно воспринять, что такое культура, то только через технику. Техницизм приводит к разрушению культуры. Когда применение техники приобретает универсальный характер, мы сводим все вопросы человеческого бытия и существования человека в мире к чисто техническим вопросам. Все подчиняется логике целенаправленной рациональности.

Макс Вебер обозначал распространение этого типа рациональности как процесс, в ходе которого мир теряет свою загадочность, с него снимаются чары, в нем нет больше колдовства и таинственности. Отныне считается, что все можно сделать, произвести, все осуществимо. Будто бы все в наших руках и все зависит от нас самих. Мы все можем осуществить и всего добиться - политики, любви, счастья, всего на свете. И если кого-то миновало счастье, он направляется к тем, кто владеет соответствующей техникой, позволяющей сделать человека счастливым.

Проблема не в самой технике, а в техницизме. Во всеобщности техницистского сознания. Склонность признавать в качестве реальности только то, что представляется технически осуществимым, признак нашего времени. И все, что оказывается недоступно вмешательству техники, объявляется бессмыслицей и чистой выдумкой. Совершенно ясно, что укоренение в сознании этого техницизма коснулось всех областей жизни человека, в том числе любви, смерти, болезни.

Уже выдвинуто понятие "альтернативной науки". Вспомним хотя бы о дискуссии между представителями так называемой традиционной медицины, с одной стороны, и натуропатами - с другой. Насыщение медицины техникой, превращение ее в медицину аппаратов и приборов вызвало известные разочарования. Это напомнило нам о том, что медицина невозможна без философии. Тесный симбиоз между медициной и философией существовал в Германии еще в XIX веке.

Лечение болезни зависит от того, что я понимаю под болезнью. Но постичь понятие болезни я не в состоянии, пока не принято вначале определенное понятие здоровья. Проблема медицины в том, что хотя она и может определить, что такое болезнь, она не в состоянии, однако, определить, что такое здоровье. Чтобы технически зафиксировать наличие заболевания, ей достаточно установить нарушение функций, вызванное какими-то органическими повреждениями. И в этом случае мы доверяем технической медицине.

Однако мы знаем, что болен бывает не какой-то орган, а сам человек. А это уж нечто другое. Вполне может быть, что зафиксированное нарушение функции имеет мало отношения к соответствующему органу, но имеет при этом самое прямое отношение к больному человеку. Если следовать дальше, то можно прийти и к тому заключению, что это общество делает нас больными.

Когда мы задумываемся над вопросом, почему расходы на аппарат здравоохранения достигли нынешних астрономических размеров, то ответ оказывается в том, что при нынешних условиях здравоохранение представляет собой лишь установление и лечение симптомов болезней. До глубинной причины, делающей нас больными, то есть до общества, дело вообще не доходит.

Если мы не реформируем общество в целом, то расходы на здравоохранение достигнут таких масштабов, что завтра мы вообще окажемся не в состоянии оплатить их. И тогда не все больные люди получат необходимое лечение, потому что оно станет слишком дорого для них. Возникают вопросы: чья жизнь заслуживает того, чтобы ее продлили? и кого можно просто оставить умирать?

Уже один только этот пример показывает, что технический прогресс может привести к жестоким решениям, принять которые люди не в состоянии. Фашистское варварство может тогда показаться лишь прелюдией по сравнению с варварством, практикуемым во имя прогресса. Я намеренно драматизирую некоторым образом эту ситуацию, но она отнюдь не вымышленная. Если операция стоит 300 000 или 500 000 марок, то нужно, естественно, поставить вопрос: кто должен это оплачивать? Можем ли мы выделить такие средства для продления жизни каждого человека и возложить расходы на общество?

Но тогда мы тут же окажемся перед вопросом: чья жизнь представляет для общества сравнительно большую ценность, чтобы быть сохраненной? Возникает ситуация, аналогичная той ситуации в прошлом, когда национал-социалисты проводили различия между одними людьми, представляющими ценность и достойными жить, и другими, не представляющими ценности, которые были не достойны того, чтобы продолжать жить. То есть мы оказываемся перед пропастью.

Таким образом, мы подходим к вопросу о соотношении этики и науки. Одно из отрадных последствий экологического кризиса состоит в том, что люди снова задумываются над проблемами этики. Интерес к этике возрастает также и среди ученых. Все разделяют то мнение, что нам нужна новая этика. Тем самым повышается престиж академической философской науки, поскольку этика относится к прерогативе философии.

Ханс Йонас [14] (1903-1993), известный американский философ немецкого происхождения, сознательно сформулировал философскую этику по-новому, исходя прежде всего из проблем, возникших вследствие экологического кризиса. В центр своей этики Йонас поставил понятие "ответственности". Мы должны, говорит он, нести ответственность за ту власть, которую берем на себя в условиях научно-технического прогресса.

Основной вопрос Йонас ставит следующим образом: как добиться контроля над технологиями, которыми мы уже располагаем? Как сформировать у человека такое совершенное этическое сознание, чтобы он ответственно пользовался данной ему властью?

Если сформулировать эту мысль в заостренном виде, то вопрос формулируется так: этическое сознание должно ориентировать человека на то, чтобы он употреблял свою власть над технологиями и наукой только в том случае, если он ответственно делает это в интересах выживания человечества. Это приводит нас к проблематичному моменту, имеющему решающее значение: необходимо нести ответственность за выживание человечества. Судьба человечества становится предметом этической ответственности людей.

Наступает именно та ситуация, которую предвидел Ницше. С концом религии и метафизики человечество должно взять свою судьбу в собственные руки. Человек должен сам нести ответственность за то, что станет с человечеством. Но какой человек может принять на себя такую ответственность? У кого есть власть, необходимая для этического регулирования обращения с самой властью? Не превышает ли это возможности человека? Может ли человечество вообще принять на себя ответственность за собственную судьбу?

Второй вопрос, который ставит Йонас, звучит еще более настоятельно: даже если принять то положение, что власть нужно ограничивать, как показывает опыт истории, противовесом, в данном случае в виде этики, то встает вопрос о соотношении этики и политики. Постулат этической ответственности связан с проблемой политической власти. Одни этические воззвания едва ли могут ограничить употребление власти над технологиями необходимыми рамками.

Ханс Йонас полагал, что нужно лишь достаточно настоятельно доводить до сознания людей, какие опасности для выживания человечества вытекают из технической цивилизации. И тогда люди будут готовы ради своего выживания сами добровольно принять ограничения власти, руководствуясь чувством этической ответственности.