Чтение онлайн

Диалектика исторических событий, включающая перерастание чисто религиозного восстания в независимую иудейскую монархию, несомненно, крайне увлекательна. К сожалению, мы располагаем чрезвычайно бедными и «стыдливыми» письменными свидетельствами об этом периоде, поэтому почти невозможно толком отследить упомянутые события и восстановить их ход. В любом случае иудейское восприятие географического пространства в эпоху хасмонейских царей резко изменилось. Мы выводим это не из их теоретических выкладок, до нас не дошедших, но из их военно-религиозной активности. Как мы уже видели в «Первой книге Маккавеев», территориальный аппетит первосвященника Шимона рос в ходе его военных успехов. Как и все прочие политические структуры в регионе, Иудейское царство попытается максимально расширить свои пределы — и преуспеет в этом. После продолжительных захватнических войн, в пик могущества династии Хасмонеев, их государство включало в себя Самарию, Галилею и Идумею. Иными словами, Иудейское царство Хасмонеев было сходно по размерам со «страной Ханаан», некогда подвластной египетским фараонам.

Для того чтобы закрепить за собой новые территории, новые иудеи разрабатывают совершенно иную стратегию, нежели их праотцы — «возвращенцы из Вавилонии», настаивавшие на тотальном изоляционизме и, судя по всему, создавшие литературный образ ультимативного носителя «истребительного бойкота» Иисуса Навина. Праотцы, как мы уже говорили, боялись своих языческих соседей и старались полностью от них отделиться. Эллинистические правители Иудеи, куда более уверенные в себе, решительно игнорировали заповеди о «бойкоте» и истреблении, содержавшиеся в Библии. Вместо этого они насильственно обращали массы этих соседей в иудаизм. Идумеи в Негеве и итуреи в Галилее вынуждены были, под сильнейшим давлением Хасмонеев, расстаться с крайней плотью и превратиться в иудеев. Это обращение численно укрепило иудейскую религиозную общину и заодно расширило пределы Иудейского царства.

Массированный переход в иудаизм происходил не только в Иудейском царстве. Начиная с этого времени, прежде всего благодаря чрезвычайно плодотворной встрече монотеизма с греческой культурой, иудаизм становился религией, занимавшейся активным прозелитизмом. Благодаря прозелитизму он распространился по всему средиземноморскому побережью и приобрел множество сторонников [212] . В Вавилонии монотеистическая община непрерывно существовала, скорее всего, еще с V века до н. э.; тремястами годами позже многочисленные эмигранты-миссионеры устремились из Иудеи во все крупные города эллинистического мира, распространяя в тамошних массах свое учение.

Резонно спросить: каким было отношение эмигрантов из Иудеи и многочисленных прозелитов к Ханаану, постепенно превращавшемуся в Иудею? В этот период впервые появилось новое, общее для всех общин и даже государств, принявших иудаизм, явление, ставшее постоянным спутником любого исследователя этой религии вплоть до настоящего времени. Анализ различных аспектов отношения религиозных иудейских общин к библейской стране делает гораздо более понятной эволюцию самого иудаизма. Учитывая скудость исторических источников, я сосредоточусь в этой главе исключительно на месте, которое занимала Иудея в сердцах незаурядных образованных иудеев. Еще конкретнее: я ограничусь всего двумя из них; к сожалению, неизвестно, до какой степени их мнения отражали взгляды более широких кругов. Еще труднее сказать, отражали ли эти мнения настроения многочисленных прозелитов, среди которых эти иудеи жили и вместе с которыми молились в недавно построенных синагогах.

Филона Александрийского смело можно назвать первым иудейским философом — если не включать в эту категорию безымянных авторов библейских пророческих книг или «Экклезиаста». Этот оригинальный иудейский интеллектуал жил и работал в Александрии в самом начале новой эры. Он пытался совместить «логос» Платона с Торой Моисея. Эллинизированный еврей по рождению, он не знал ни иврита, ни арамейского языка, однако греческий перевод Ветхого Завета, мощный инструмент, постоянно знакомивший образованных политеистов с еврейским монотеизмом, позволил ему построить вполне стройную теологию. Этот выдающийся мыслитель, мечтавший об обращении всего мира в иудаизм, нисколько не скрывал своей глубокой связи с Иерусалимом [213] .

В то время как выражение «Эрец Исраэль», как мы уже подчеркивали, не появляется во всей еврейской эллинистической литературе, именование «Святая земля», столь редкое в Ветхом Завете, становится в ее рамках общеупотребительным. Филон также часто его использует [214] . В произведениях александрийского мыслителя попадается и греческий термин «патрис», однако он, как правило (следует признать, весьма логично), никоим образом не связывал Святую землю со своей земной родиной:

В определенном смысле утверждения Филона напоминают концепцию «двойного патриотизма», детально разъясненную Цицероном несколькими десятилетиями ранее. Цицерон также признает существование родины, не имеющей политического характера, той, в которой человек рождается, растет и воспитывается, наряду с другим обожаемым «гражданским» местом, связь с которым не противоречит сердечной привязанности к первому. Однако у Цицерона «вторым» политическим местом было городское пространство, в котором человек осуществлял свою активную роль, пространство, выражающее его гражданский суверенитет [над родиной]. «Вторым местом» Филона был далекий, притягивающий его религиозный центр. Цицерон говорил о постепенно исчезающем политическом явлении. Филон вводил в обиход новое религиозное явление, которое обретет в грядущие века ослепительную яркость и конкретность.

Иерусалим, еще более священный, чем страна, в которой он находится, станет бесконечно дорогим для всякого верующего иудея; тот никогда о нем не забудет — ведь город является источником и отправным пунктом распространения иудаизма, точь-в-точь как древние греческие города-метрополии являлись культурными и политическими отправными пунктами для жителей своих колоний. Разумеется, Иерусалим не был родиной, так что верному последователю иудаизма не приходило в голову перебраться в этот город. Филон прожил всю свою жизнь в Александрии Египетской, находящейся совсем недалеко от вожделенной Святой земли. Не исключено, что он совершил однажды паломничество в Иерусалим, хотя мы не можем утверждать этого наверняка. Он жил до разрушения Храма, стало быть, имел возможность не только поселиться в «метрополии», но и находиться рядом со своей святыней постоянно — если бы только захотел. Иудея находилась в этот период под властью Рима — в точности как и Египет, поэтому сообщение между двумя странами было свободным и безопасным. Тем не менее Филон Александрийский предпочел жить и умереть на своей изначальной «родине» — вместе с сотнями тысяч других евреев, родившихся на берегах Нила и вовсе не желавших перебраться в соседнюю, священную для них страну.

Филон был, по-видимому, первым, кто ясно сформулировал природу отношений между верующим иудеем и его родной страной, с одной стороны, и со священным для него городом Иерусалимом — с другой. Многие другие, позднее, углубили и расширили его формулы, осветив заодно дополнительные аспекты этих сложных и увлекательных отношений. Однако суть дела оставалась прежней: святое место никогда не превратится в родину для иудеев и множества прозелитов, присоединившихся к ним, увеличив таким образом «избранный народ» на сотни тысяч душ.

Следует подчеркнуть еще один, дополнительный аспект в теории Филона, относящейся к Иерусалиму и Иудее, аспект, адаптированный в далеком будущем христианством, которое, в отличие от иудаизма, воспримет и сохранит труды этого выдающегося иудея. Мы уже видели, что для александрийского философа речь идет не столько о земной территории, сколько о духовной столице, святость которой манит к себе иудеев со всего света. Его религиозное воображение заходит еще дальше. Он пишет, что вечный божественный город, по существу, не находится на земле и не построен «из дерева или камня» [216] . Это неожиданное утверждение не случайно. Оно соответствует его принципиальному [217] мнению, гласящему, что подлинной родиной душ выдающихся мудрецов является небесное пространство, а материальный земной мир для них — всего лишь чужбина [218] . Как уже упоминалось в предыдущей главе, Августин четырьмястами годами позже превратил это небесное пространство из духовного удела немногочисленных интеллектуалов в родину всех верующих.

Разумеется, сионистские историографы изо всех сил — с переменным успехом — пытались превратить философа Филона в еврейского патриота [219] ; гораздо труднее было повторить этот трюк с Иосифом Флавием. Причина состоит, разумеется, в том, что великий еврейский историк предал своих товарищей по оружию, пересек линию фронта и перешел в лагерь римского врага. Несмотря на это, сионистская историография почерпнула огромное количество материала из его главного произведения — с тем, чтобы представить кровавый мятеж 66 года н. э. как «великое национальное восстание». Этот мятеж, завершившийся осадой и падением крепости Масада, стал историческим поворотным пунктом для тех, кто стремился к современному еврейскому возрождению, а заодно и неиссякаемым источником сионистской гордости.