Чтение онлайн

Обозначенные выше плоды и метаморфозы «аристократических» ценностей дают основание не для того, чтобы возвращаться к их истокам, а для того, чтобы переоценить их с точки зрения противоположных христианских ценностей.

Ренессансное преувеличение величия независимого человека стало опасным креном в сторону его самообожествления в пределах самодостаточного натурализма. Возрожденческое миропонимание полагает, что в неистощимой плодовитости самой природы, которая мыслится здоровой и не нуждающейся в изменении и восстановлении, подобный человек сможет найти объяснение всем фактам своего бытия, собственной мудростью определить и исполнить свое предназначение, обеспечить полное развитие своих способностей и сил, а в конечном итоге завоевать и подчинить эту природу. Бибихин подчеркивает принципиальное отсутствие интереса у ренессансного индивида к трансцендентному началу христианства. Благодать, спасение, оправдание, пишет он, работают вне мира своими неисповедимыми способами (наподобие первотолчка в деизма, которым Бог привел мир в движение и затем устранился от участия в его делах), и человек должен рассчитывать лишь на свои собственные силы. Леонардо да Винчи, например, «считал преступным упование на загробную жизнь при негодности земной и ненавидел христианское самодовольство как причину легкомысленной или эгоистической практики». Негодность земной жизни предполагает, видимо, деловую активность по ее усовершенствованию. Автор «Нового ренессанса» сочувственно цитирует эссе Поля Валери о Леонардо да Винчи: для ученого-художника внутри мира «не существовало откровений, не было и пропастей по сторонам. Пропасть заставила бы его лишь подумать о мосте. Пропасть послужила бы лишь толчком для опытов с какой-нибудь громадной механической птицей».

То, что Бибихин (вместе с французским поэтом-мыслителем) ставит в заслугу наиболее выразительному титану Возрождения, стало на самом деле принципиальным просчетом в понимании человека и творимой им истории, ведущим в натуралистический тупик. Он констатирует, что «ренессансное настроение органически лишено подозрительной настороженности к вредоносным духовным началам». Однако стоит ли называть подозрительностью те проявления христианской традиции, в которых обращено особое внимание на неизгладимые последствия первородного греха, коренные противоречия человеческой природы и действие «внутри мира» темных страстей? И следует ли перетолковывать христианскую аскезу, направленную на преображение и просветление душевно-духовной жизни, как самодовольную, эгоистическую и легкомысленную практику? Не есть ли она, напротив, мудрое вчувствование в то, что без такого преображения и просветления, а также при пренебрежении к «откровениям» о мире и человеке механические птицы не найдут достойной цели для своего полета? В одной из последних дневниковых записей Л.Н. Толстого заметил: «Вместо того, чтобы учиться жить любовной жизнью, люди учатся летать. Летают очень скверно, но перестают учиться жизни любовной, только бы выучиться кое-как летать. Это все равно, как если бы птицы перестали летать и учились бы бегать или строить велосипеды и ездить на них».

Толстой подчеркивает, что по своей первородной и истинной природе, связанной с образом и подобием Божием, человек предназначен для любви, как птица для полета или рыба для плавания. Однако после грехопадения эта «внутренняя» духовная природа была искажена, «правильный источник» жизнедеятельности ослаблен и стал укрепляться ее «внешний», говоря словами А.С. Хомякова, «случайный центр». Отсюда же, ставшие уже привычными и незаметными, нелепости и несообразности «флюсового» прогресса, которые писатель стремится выделить в своем рассуждении.

«Ищите прежде Царствия Божия, и все остальное приложится вам», — призывает Иисус Христос в Нагорной проповеди. В истории же наблюдается обратная картина, перевернутая логика, в которой на передний план выдвигается не просветление души и любовное благоустроение, от чего и зависят подлинные сдвиги в преодолении всяческих несовершенств, а именно «все остальное» — государственные и партийные интересы, интеллектуальные и научные успехи, увеличение и утончение материального производства и техники. И тот натуралистический монизм и те навыки имманентного сознания, которые возобладали в эпоху Возрождения, сыграли в таком перемещении целей и средств принципиальную роль.

Рамки природной самодостаточности и антично-возрожденческой аксиомы «человек есть мера всех вещей» не позволяют сосредоточиться на коренной расколотости и двойственности бытия, его широко и глубоко понимаемой оборотной стороне, его «разрывах» и «пропастях», которые игнорировал Леонардо да Винчи, но которые стали предметом пристального внимания, например, Паскаля (именно их противопоставляет в упомянутом выше эссе Поль Валери, вставая на сторону ренессансного титана). «Что же это за химера — человек? — вопрошает автор «Мыслей». — Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной. Кто распутает этот клубок?.. Что же с тобой станет, о человек, ищущий правду о своем уделе с помощью природного разума?»

Неискоренимая двойственность человеческой природы, несущей в себе признаки величия и ничтожества, соединяющей, если воспользоваться известными строками Г.Р. Державина («Я царь, я раб, я червь, я бог») царские и рабские, божественные и животные начала, постоянно занимала умы христиански мыслящих русских писателей. Так, Достоевский, размышляя о сущностном повреждении духовной природы людей и смешении в ней разнородных начал, писал: «Одно только состояние и дано в удел человеку: атмосфера души его состоит из слияния неба с землею; какое же противузаконное дитя человек; закон духовной природы нарушен… Мне кажется, что мир наш — чистилище духов небесных, отуманенных грешною мыслию».

Вместо того, чтобы распутывать химерическо-кентаврический «клубок» изначальной двусоставности бытия, в границах которой всегда двоящиеся картины мира многообразными переплетениями событий и поступков связывают добро и зло в тесный узел, а постоянно взлетающий на духовную высоту человек с таким же постоянством шлепается в грязь, антично-возрожденческая мысль удалила его из центра на периферию сознания. Отсутствие внимания к «вредоносным духовным началам» означало на деле отказ от действенного осмысления «коренной двойственности человеческой природы. «Природный разум» оказался не способным с ней справиться и в полной мере оценить влияние червиво-рабских начал над царско-божескими, создавая утопическую иллюзию господства вторых над первыми в «мужественных» добродетелях (virtus).

И здесь будет уместным обратиться к важной статье Г.В. Флоровского «Метафизические предпосылки утопизма», в которой говорится о том, что антично-возрожденческая мысль не могла выйти из пределов мира сего и преодолеть натуралистическое представление о Боге как об имманентной космической силе, а о Провидении как о законосообразной сплошности мира. Он считает, что эта мысль больна не «меонизмом», а, напротив, уравнительным объективизмом, в чем видит невменяемое замутнение источников и искажение целей творческой деятельности. «Одержимость миром заставляет человека в мире отыскивать и овеществлять присущий его душе образ безусловного совершенства. В этом разгадка парадоксального сочетания рабского сознания и заносчивой самоуверенности. Именно потому, что человек сознает свое метафизическое ничтожество, чувствует себя «грезою природы», медиумом внешней объективности, он склоняется приписывать своим грезам объективную значимость. Отсюда люцефирическая уверенность во всецелой познаваемости мировых тайн и в осуществимости не вотще же вложенных природою стремлений».

По Флоровскому, «нигилизмом исходит всякий монизм, ибо бытие — двойственно». И главным препятствием на пути выхода из потенциального нигилизма и реального постижения двойственности бытия являются привычные космологические установки натуралистического сознания, бессильного «вместить тайну творения из ничего, «из не-сущих»… вместить превышающее тварный разум Божественное Откровение». Выход же из сугубо природного тупика находится «лишь чрез преображение опыта», когда в обновленном религиозном сознании узревается «метафизическая расколотость бытия, бездна отпадения… И только в опыте веры, в опыте свободы открывается царственный путь правого умозрения».

Флоровский устанавливает онтологическую разнородность двух типов опыта — «опыта лжи», дурной предметности и «субъективности», с одной стороны, и «опыта Истины, благой предметности и «субъектности» — с другой. И переход от первого ко второму, реальное различение ложного и истинного есть главная метафизическая предпосылка подлинного познания. «Есть опыт «мира сего», опыт плоти и крови, — и есть опыт благодатный, опыт «в Духе». И переход от первого ко второму совершается только в подвиге, в новом рождении — «водою и Духом», в огненном крещении, в метафизическом, монументальном преображении личности. Меняется предмет созерцания, — онтологически меняется при этом и для этого сама познающая личность. Ибо в каком-то отношении, действительно, «подобное познается подобным». И для созерцания Истины познающий субъект сам должен стать и быть «истинным». На место вещей видимых и ничтожных становятся Тайны Царствия, но для этого и познающий должен стать «сыном чертога брачного». Должно умереть мудрование плоти. Тогда видимо, как прелагается порядок «природы» в порядок «благодати». Происходит метафизический скачок и разрыв. И больший из рожденных женами меньше наименьшего в Царствии Небесном… В каждом познавательном акте мы либо собираем, либо расточаем, и не-собирающие расточают… Тупики миропонимания определяются безысходностью опыта, безысходностью самого предмета. Есть потустороннее, есть «мир иной», мир ценностей и святынь, зараз и удаленный, и близкий. Небеса снижаются к земле в ответ на горние взлеты человеческого духа. И в этих встречах с горним миром — исполнение познания. А в замыкании «естества» в самом себе, в своей «посюсторонности» таится корень распада и заблуждения. Не восходящий в познании не остается недвижим, — он падает…»

Таким образом, в пределах антропоцентрической и натуралистической самозамкнутости, имманентности и безысходности как бы заранее запрограммировано «расточающее», «нисходящее», «падающее» развитие истории, а также нечувствие «естественного» сознания как к «пропастям» и «безднам» греховной человеческой природы, так и к невозможности их преодоления без «скачка» в трансцендентное и стяжания божественной благодати. Но как раз в православной традиции и в питаемыми ею отечественной религиозной философии и литературе сохраняется антиренессансное понимание того, что без радикального «преображения личности» в Духе и Истине недостижимо спасительное высвобождение человека из природного плена дурной бесконечности, что эмпирическая действительность не исчерпывает всего бытия, что мир усовершенствуется не из себя, а должен воспринять сверхъестественную помощь. Так, Вл. Соловьев приходил к следующему выводу: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить это эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, — пока эта темная основа у нас налицо — не обращена — и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос «что делать» не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей слепых, глухих, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления… Истинное дело возможно, только если в человеке и в природе есть положительные силы добра и света; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеет».